Le système libéral-bureaucratique

Le système libéral-bureaucratique

Par Roberto Pecchioli

Source : Ereticamente & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/il-sistema-libera...

Une connaissance, animateur de l’office de tourisme d’un village de l’arrière-pays, se plaint avec irritation de la difficulté d’organiser la fête annuelle du village. Non par manque de fonds, de bénévoles ou d’intérêt, mais en raison du pouvoir écrasant et dévastateur de la bureaucratie. Des semaines de travail sont nécessaires pour obtenir des autorisations, remplir des formulaires, satisfaire les exigences d’innombrables administrations et institutions, organiser chaque événement conformément à une quantité exorbitante de normes, de circulaires et de règlements.

Tout cela pour quelques journées de fête dans une société qui se vante d’être la plus libre de l’histoire. Ce n’est pas vrai, comme chacun le sait par expérience directe. Nous vivons dans un système libéral-bureaucratique, un despotisme conforme à la loi.

Il ne s’agit ni d’une contradiction ni d’une hétérogenèse des fins, mais de la conséquence logique du libéralisme réel. Alexis de Tocqueville en avait perçu les prémices dans un célèbre passage de De la démocratie en Amérique :

    « Si je cherche à imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde, je vois une foule innombrable d’hommes égaux, uniquement occupés à se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils satisfont leurs désirs. Au-dessus d’eux s’élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d’assurer leurs biens et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à l’autorité paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l’âge viril ; mais il ne cherche, au contraire, qu’à les fixer irrévocablement dans l’enfance. Il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu’ils ne songent qu’à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur, mais il veut en être l’unique agent et le seul arbitre ; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages ; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ? »

Un très mauvais maître, Michel Foucault, a parlé d’une société organisée comme un « dispositif ». Même l’organisation des grandes entreprises privées se caractérise par le bureaucratisme, la rigidité et l’adhésion irréfléchie à des règles minutieuses, souvent incompréhensibles. Le libéralisme économique et l’étatisme sont frères et ne s’opposent qu’en paroles: ils marchent séparément pour frapper ensemble. Même les professions dites libérales sont prisonnières de protocoles, de lignes directrices et de carcans dans lesquels le Marché sacré — pseudonyme de l’intérêt privé — et la boulimie normative remplissent chacun une fonction, avec pour conséquences l’absence de liberté concrète, la sanction et le contrôle.

Le démantèlement libéral — avec l’apport fondamental du marxisme — des normes culturelles et des coutumes a engendré un pouvoir diffus, à la fois libéral sur le plan économique et étatiste-bureaucratique. Nous vivons au sein d’une singulière créature hybride : l’étatisme individualiste.

Le libéralisme échoue au moment même où il est pleinement réalisé. Devenue dominante à partir des années 1990, la philosophie politique née pour réaliser la tapisserie pluraliste — devenue un patchwork abstrait — a produit un déséquilibre économique intolérable, imposé l’uniformité — le mondialisme, les économies d’échelle, la consommation uniformisatrice du McMonde et des centres commerciaux identiques partout — et favorisé la dégradation matérielle et spirituelle. Elle doit défendre et étendre ces réalités grâce à son alliance avec son frère ennemi étatiste: son moyen privilégié est le monstre bureaucratique, la progression algébrique des normes, des contrôles et, bien entendu, des contrôleurs.

Son projet a besoin de la mégamachine au sein de laquelle se conjuguent l’action de l’État, de l’économie, du système éducatif, de la science et de la technologie. Il en résulte une société de solitaires diversement égaux, incapables de nouer des relations, saturés de droits, définis par des libertés abstraites, voire dissolvantes, impuissants, apeurés et seuls. Des proies parfaites pour le système de la consommation et des bureaucraties, maternelles et enveloppantes autant qu’implacables, omnivores et punitives. Celles-ci sont alimentées non seulement par la prolifération des réglementations, mais également par le consentement intéressé de classes bureaucratiques pléthoriques, composées de prétendus experts — et de contrôleurs aux aguets — que Costanzo Preve appelait les couches dominées au sein de la classe dominante.

L’action coordonnée du dogme libéral et de la pratique bureaucratique réduit les choix à des mécanismes dépersonnalisés, à des voies prédéfinies et à des caprices rebaptisés droits, au sein d’un gigantesque système de dépendance et d’addictions. Entre la demande de protection de la liberté individuelle et l’expansion de l’État se dissimule la relation d’interdépendance entre l’État, les bureaucraties et le marché. Ils croissent nécessairement et constamment de concert. L’étatisme rend possible l’individualisme, qui exige à son tour le cadre étatiste. Nous devenons chaque jour davantage individualistes et étatistes. Le rôle des forces politiques est complémentaire.

Une alternance sans alternative — selon Jean-Claude Michéa — dans laquelle les uns se concentrent sur l’individualisme et l’égoïsme social sans toucher au cadre étatiste, tandis que les autres réalisent l’opération inverse mais équivalente. Les uns comme les autres évoluent dans le même horizon, en accord avec les prémisses philosophiques et les résultats pratiques du libéralisme. En uniformisant par la consommation et l’intérêt l’individu, séparé de son identité, de sa communauté ainsi que de ses appartenances naturelles, professionnelles, territoriales et spirituelles, le libéralisme doit organiser le conflit engendré par la fragmentation de la société au moyen de nouvelles normativités, de lois, de dispositifs, d’interdictions et d’obligations que seules les bureaucraties savent administrer, animées par le préjugé idéologique du progrès, de la tolérance et de l’inclusion.

Le système porte le nom significatif de gouvernance : administration de l’existant sur le terrain du libéralisme économique, assortie de la production continue de nouveaux droits, de nouvelles significations et de nouvelles règles devant être garanties par la bureaucratie. Les dominants se répartissent leurs domaines respectifs, mais restent unis et alliés dans leur gestion. En dessous végète la masse de tous les autres. Le pouvoir préfère les prétendus « derniers » — immigrés, minorités sexuelles et autres catégories similaires, qui dépendent de lui pour survivre ou faire valoir leurs droits — au reste de la population, cette armée désarmée des avant-derniers, sur laquelle pèsent le poids de l’injustice libérale et la prison constituée par l’armée impersonnelle des experts et des fonctionnaires : l’appareil bureaucratique, les petits chefs d’un mémorable film de Totò.

Le libéralisme efface la conception de la liberté comme capacité de maîtriser la recherche de la satisfaction immédiate des instincts ou des désirs. Il s’agissait de la capacité à se gouverner soi-même en différant ses instincts, ses besoins et ses pulsions, et en renonçant à ce qui était jugé négatif parce que contraire à la vertu et au bien. Si l’aboutissement commun à tous les courants libéraux, de droite comme de gauche, est la prédominance de l’action subjective, sa sphère juridique est le droit positif. C’est-à-dire un système fondé sur de simples procédures — et non sur des principes ou sur le bien commun — ainsi que sur des majorités changeantes. Les assemblées politiques légifèrent conformément à la pensée dominante d’un moment historique donné, laquelle est la pensée, c’est-à-dire l’intérêt, de la classe dominante. La formulation des normes est généralement complexe, obscure et contradictoire, conçue de manière à exiger l’arbitrage de légions de spécialistes ainsi qu’une multitude de règlements, dont l’élaboration d’abord, puis la mise en œuvre, produisent de nouvelles bureaucraties dotées de pouvoirs toujours plus étendus, autoréférentiels et débordant dans le vide de la décision politique voulu par le libéralisme réel. L’affaire de l’Ilva en Italie en est un exemple : les installations de ce géant sidérurgique, stratégiques pour l’avenir industriel, ont été mises à l’arrêt par une décision judiciaire, l’ordre de bureaucrates publics devenu pouvoir autonome.

La substance du système est celle d’un (dés)ordre qui amplifie toutes les formes d’individualisme, tout en les faisant garantir par un vaste appareil juridique, politique et social dont diverses bureaucraties sont à la fois les gardiennes et les bénéficiaires. Ainsi, l’autonomie du subjectivisme libéral, qui tend vers l’anarchie, est contrôlée, façonnée et administrée par l’imposition d’innombrables lois, avec pour conséquence évidente l’élargissement de la sphère d’influence de l’État et de bureaucraties omnivores transformées en police des comportements.

Paradoxalement, plus l’autonomie libérale est grande, plus l’État devient omniprésent. La liberté d’hier, constituée de relations et de liens communautaires, associatifs, moraux et familiaux, se rétrécit au profit d’une émancipation qui, afin d’éviter la guerre de tous contre tous, nécessite le Léviathan bureaucratique. Le libéralisme atteint son accomplissement grâce à l’individu libéré et à l’État contrôleur. Le Léviathan privé, maître de tout, dispose d’une interface étatiste et bureaucratique chargée — à ce qu’elle affirme — de contenir les excès du subjectivisme absolu de l’homo homini lupus de Thomas Hobbes. Ce n’est pas un hasard si ce penseur anglais du XVIIe siècle fut le secrétaire de Francis Bacon, le scientifique et philosophe qui voulait dominer les forces de la nature afin de les exploiter économiquement, avant de devenir le modèle de référence de John Locke, premier théoricien du libéralisme au XVIIIe siècle.

C’est également de cette période que date l’idée, exposée dans La Fable des abeilles de Mandeville, selon laquelle les vices privés se transforment en vertus lorsqu’ils génèrent du profit. L’horizon est celui du déchaînement individualiste de ce que Joseph Schumpeter appellera les « esprits animaux » du capitalisme libéral, insoutenables sans une solide armature bureaucratique au sein de laquelle l’État devient le policier.

En dernière analyse, le projet du libéralisme économique — désormais entré dans sa phase libertaire-libertine —, puisqu’il épuise les ressources morales et naturelles sur lesquelles il s’était initialement fondé, survit grâce au concours déterminant de la technologie et à son inquiétant aboutissement, la fintech, oscillant entre l’anarchie subjective croissante et le contrôle omniprésent et coercitif d’un appareil bureaucratique mis à son service. L’avenir proche — et, en partie, le présent déjà — laisse entrevoir une liberté extrême dans la sphère pulsionnelle au sein d’une oppression extrême. L’un des drames de cette contradiction — une forme d’anomie ou d’aporie qui aurait surpris Émile Durkheim, le premier à l’avoir étudiée — est la tendance de l’homo contemporain, qui n’est plus tellement sapiens, à réduire cette condition en forme d’entonnoir à un simple problème «technique», qu’il faudrait résoudre par des doses plus massives de libéralisme économique et de libertarisme ou de contrôle politique et bureaucratique, selon les mouvements du balancier entre les deux principales tendances de l’arc-en-ciel libéral. Deux solutions également destructrices, auxquelles il faut opposer, avec patience, ténacité, ouverture culturelle, imagination, mais aussi radicalité, la sortie de la toile d’araignée libérale-bureaucratique.

Le réactionnaire de gauche et la Nouvelle Droite

Le réactionnaire de gauche et la Nouvelle Droite

Duarte Branquinho

Il importe de redécouvrir Julien Freund, l’un des penseurs essentiels pour mieux comprendre le politique et, par conséquent, la politique. Indispensable parce qu’intemporel.

Source: https://breviario.substack.com/p/o-reaccionario-de-esquer...

Philosophe, sociologue et professeur d’université, Julien Freund (1921-1993) s’inscrivit dans le prolongement de Carl Schmitt et fut l’un des principaux artisans de l’introduction de sa pensée en France, ainsi que le principal promoteur de Max Weber, tant par les traductions françaises qu’il réalisa de son œuvre que par les études qu’il lui consacra. Il fut également un penseur original et prolifique, dont l’influence s’étendit à plusieurs domaines des sciences sociales. Sa proximité avec ce que l’on appelle la Nouvelle Droite d’Alain de Benosit lui valut plusieurs attaques, auxquelles il réagit avec fermeté, clairvoyance et humour.

Freund se définissait comme «français, gaulliste, européen et régionaliste» ou, parfois, non sans ironie, comme un «réactionnaire de gauche». Mais les traits les plus marquants que relevaient ceux qui le fréquentaient étaient sa bonne humeur et son rire tonitruant.

Au Portugal, deux de ses livres furent traduits et publiés, Qu’est-ce que la politique? et Les Théories des sciences humaines, tous deux en 1977. Son influence s’y fit particulièrement sentir au cours des années 1980, avant qu’il ne tombe dans l’oubli.

À la question «Qu’est-ce que la politique?», Freund répondait dans son essai: «Nous pouvons nous fonder sur les relations et les corrélations entre les différents présupposés: commandement et obéissance, privé et public, ami et ennemi. Il nous semble cependant que la meilleure manière consiste à la caractériser par l’enchaînement des dialectiques qu’orientent ces présupposés. La politique est donc l’activité sociale qui a pour objectif de garantir, par la force, généralement appuyée sur le droit, la sécurité extérieure et la concorde intérieure d’une unité politique particulière, en sauvegardant l’ordre au milieu des luttes qui trouvent leur origine dans la diversité et la divergence des opinions et des intérêts». On décèle dans cette définition de Freund l’influence manifeste de Schmitt, qui affirmait que «la distinction politique spécifique à laquelle peuvent être ramenés les actes et les mobiles politiques est la distinction entre ami (Freund) et ennemi (Feind)». Il convient de préciser que, dans cette opposition, l’ennemi auquel Schmitt se réfère est l’ennemi public, l’hostis latin, et non l’ennemi privé, l’inimicus.

Schmitt constitua une référence intellectuelle majeure pour la Nouvelle Droite française, notamment pour Alain de Beonist, qui lui consacra de nombreux écrits. Il n’est donc guère étonnant que Julien Freund ait été un compagnon de route de ce courant de pensée, aussi novateur qu’incompris.

En 2020 parut Le Politique ou l’art de désigner l’ennemi, ouvrage particulièrement pertinent pour mieux comprendre cette proximité. Le livre se présente comme un triptyque: il éveille d’abord notre curiosité par une conversation entre amis, nous fait ensuite découvrir une partie de la pensée de Freund, puis s’achève sur un échange épistolaire qui nous révèle l’intimité d’une amitié allant en s’approfondissant.

Dans un premier temps, s’appuyant sur ses notes et sur la vivacité de ses souvenirs, Pierre Bérard restitue les nombreuses conversations qu’il eut avec Julien Freund en différents lieux, principalement chez celui-ci, en Alsace. Il reconstitue ainsi un dialogue savoureux, autour d’une table à laquelle nous prenons place dès les premières pages. La discussion intelligente des idées, toujours émaillée d’humour et de références gastronomiques, nous invite à y participer mentalement, en nous remémorant thèses et auteurs, sujets et controverses, en formulant des commentaires et en réexaminant certains concepts. Freund cesse alors d’être un auteur lointain: il se rapproche de nous et, au-delà de l’admiration, nous en venons à éprouver pour lui de l’amitié et à entendre son rire communicatif.

La collaboration de Julien Freund avec la Nouvelle Droite se traduisit par sa participation à des colloques du GRECE et par la publication d’articles dans des revues telles que Nouvelle École ou Études et Recherches. La deuxième partie du livre rassemble ces contributions, parmi lesquelles figurent un article consacré à une analyse du politique, une défense de l’aristocratie présentée au colloque du GRECE de 1975, un long essai sur la pensée de Carl Schmitt et une étude sur le fascisme, qui constitue un commentaire du livre Entretien sur le fascisme de Renzo De Felice.

La complicité entre Freund et la Nouvelle Droite lui valut les attaques habituelles de la part des «antifascistes», qui allèrent jusqu’à l’accuser d’avoir inspiré un attentat terroriste en Italie! Plutôt que de réfuter de telles accusations, aussi graves qu’extravagantes, rappelons que Julien Freund fit partie de la Résistance française dès 1941. Cependant, contrairement à tant d’autres, il refusa les honneurs et les avantages qui auraient pu en découler, déclarant, dans une perspective schmittienne: «Le résistant est un combattant; dans une situation d’exception, il opère la discrimination entre ami et ennemi et assume tous les risques».

Freund alla plus loin encore, affirmant que ce n’était pas seulement par ignorance historique ou par malhonnêteté intellectuelle que son passé de résistant ne lui fut d’aucun secours face à ceux qui le vilipendaient. Il observa avec perspicacité que «la Résistance appartient pleinement à l’ancien monde, celui des réflexes vitaux qui s’éveillent lorsque le territoire est envahi par l’ennemi». Il en conclut que «c’est cet attachement presque paysan à la terre que l’on prétend aujourd’hui abolir», car «les élites se sont affranchies de ces attaches» et sont devenues transnationales, méprisant «des liens qui ne sont à leurs yeux que des entraves».

Entre 1973 et 1990, Julien Freund et Alain de Benosit entretinrent une correspondance régulière. Ce dialogue épistolaire est reproduit dans la dernière partie du livre, accompagné de notes soigneusement établies qui aident à comprendre le contexte de certains passages. Le plus intéressant est de constater que les deux hommes se rapprochent progressivement, dans un respect mutuel, jusqu’à devenir amis, comme en témoigne l’évolution de leur formule d’adresse, qui passe de «Cher Monsieur» à «Cher Ami». Dès la première lettre, nous apprenons qu’ils se lisent mutuellement et qu’aux éloges ils joignent l’exigence ainsi que, lorsque cela s’avère nécessaire, l’éclaircissement ou, plus exactement, la précision. Le thème récurrent est celui de la publication d’articles et d’ouvrages, de la préparation de revues, des projets de livres… Bref, un régal pour quiconque s’intéresse à ces deux auteurs.

Freund est un auteur dont l’œuvre semble inépuisable, notamment en raison de sa lumineuse actualité. Sa thèse de doctorat portait sur «l’essence du politique», et la permanence du politique demeure, tout comme la nature humaine. Comme l’écrit Alain de Beonist, Julien Freund fut «un théoricien et un pédagogue du réalisme politique». Il est urgent de le redécouvrir.

Article publié au Portugal dans Sol.

Douguine et Marx contre le Capital

Douguine et Marx contre le Capital

Constantin von Hoffmeister

Alexandre Douguine a raison d’attirer l’attention sur le titre de l’œuvre majeure de Marx: LE CAPITAL. Marx n’a pas commencé par imaginer une société idéale pour ensuite condamner le monde parce qu’il ne lui ressemblait pas. Il est parti de l’ordre existant et s’est demandé comment celui-ci se reproduisait.

Le Capital est donc moins un manifeste qu’une anatomie du pouvoir. Son objet n’est ni la richesse au sens ordinaire du terme, ni un ensemble d’usines, de banques et de fortunes. Le capital est un rapport social dans lequel la valeur accumulée acquiert une domination sur le travail, la nature, la technologie et le temps, afin de pouvoir revenir augmentée. Marx décrit ce mouvement de la manière suivante: l’argent achète des marchandises, y compris la force de travail, afin qu’au terme du processus puisse apparaître davantage d’argent. Le capitaliste peut être cupide ou généreux, patriote ou cosmopolite, religieux ou athée; le système le contraint malgré tout à se développer, à réduire les coûts, à vaincre ses rivaux et à transformer toute ressource disponible en source de profit.

La concurrence impose cette discipline aux propriétaires, tout comme le salaire l’impose aux travailleurs. Voilà pourquoi remplacer quelques milliardaires ou adopter des lois morales contre la cupidité ne saurait régler le problème. Ceux qui occupent les postes de commandement sont eux-mêmes sélectionnés et contraints par la structure.

Un dirigeant d’entreprise qui refuse une automatisation rentable, une main-d’œuvre moins chère, des fournisseurs étrangers ou l’ingénierie financière finira par être évincé au profit d’un autre qui les accepte.

L’ennemi de Marx est donc impersonnel, même s’il agit par l’intermédiaire d’êtres humains. Il pénètre dans le monde par les contrats, les prix, les dettes, les droits de propriété et les échanges apparemment libres. Son pouvoir paraît naturel parce qu’aucun dirigeant unique n’édicte l’ensemble de ses commandements. Le capital ne se contente pas d’influencer de l’extérieur la vie politique; il détermine ce qui peut survivre, ce qui peut être construit, la manière dont le temps est mesuré et les activités humaines qui sont considérées comme réelles.

Marx commence Le Capital par la marchandise parce que la domination capitaliste se manifeste d’abord sous la forme inoffensive de choses mises en vente. Un manteau, un téléphone, un missile, un traitement médical et une heure de la vie d’un travailleur entrent sur le marché comme des quantités comparables exprimées en argent. Leurs différences concrètes sont reléguées au second plan, tandis que le travail et les rapports humains qu’ils renferment disparaissent du champ de vision. Marx appelle cela le fétichisme de la marchandise: les rapports entre les personnes prennent la forme de rapports entre les choses. La fermeture d’une usine apparaît comme le verdict du «marché»; une baisse des salaires devient une exigence de la «compétitivité»; la destruction d’une communauté agricole est décrite comme une amélioration de l’efficacité.

Les choix politiques sont traduits en faits économiques, puis présentés comme si personne ne les avait effectués. La marchandise décisive est la force de travail. Les travailleurs sont formellement libres parce que personne ne les possède juridiquement; pourtant, la plupart doivent vendre leur capacité de travailler afin de vivre. L’employeur achète cette capacité pour une durée déterminée et en extrait, pendant cette période, une valeur supérieure à celle qu’il restitue sous forme de salaire. Cette différence constitue la plus-value, source dont sont en définitive tirés le profit, l’intérêt et la rente.

La lutte autour de la journée de travail concerne donc autant le pouvoir politique que la rémunération: à qui appartiennent les heures d’éveil d’une personne, qui bénéficie d’un effort accru et qui a le droit d’en fixer la limite? Cette même lutte se manifeste aujourd’hui dans les quotas imposés dans les entrepôts, les algorithmes de livraison, la surveillance électronique, la disponibilité non rémunérée, les contrats temporaires et le travail via des plateformes. Un chauffeur peut être qualifié de travailleur indépendant et un employé de bureau de partenaire; une application peut néanmoins leur attribuer des tâches, mesurer leur cadence, modifier leurs revenus et les évincer sans négociation. Le langage libéral les déclare autonomes au moment même où les systèmes techniques les soumettent à un contrôle plus étroit.

Les chapitres consacrés aux machines expliquent pourquoi le progrès technologique ne libère pas automatiquement les êtres humains. Une machine peut réduire le temps de travail nécessaire, diminuer la pénibilité physique et accroître l’abondance. Sous le régime du capital, elle apparaît d’abord comme un moyen d’accroître la plus-value relative: le travailleur produit l’équivalent de son salaire pendant une partie plus courte de la journée, ce qui en laisse une part plus importante au propriétaire.

Les machines affaiblissent également les travailleurs qualifiés en transférant le savoir de l’artisan vers le système de production. Une fois le savoir-faire incorporé à la machine, la direction acquiert davantage de pouvoir pour remplacer, diviser, surveiller et déplacer la main-d’œuvre. Marx décrit les machines comme une arme dans le conflit entre le capital et le travail, et son analyse s’applique désormais aux robots industriels, aux logiciels logistiques, à l’intelligence artificielle générative et à la gestion automatisée.

La question centrale n’est pas de savoir si l’IA est intelligente. Elle est de savoir qui possède les modèles, la puissance de calcul, l’approvisionnement énergétique, les données, les brevets et les canaux de distribution. Si ces éléments restent concentrés, l’augmentation de la productivité accroîtra le pouvoir des propriétaires tout en rendant de nombreux travailleurs plus dépendants. Le résultat ne sera pas nécessairement un chômage de masse permanent. L’«armée industrielle de réserve» de Marx comprend les chômeurs, les travailleurs précaires, ceux qui ne sont employés que par intermittence et les populations susceptibles d’être intégrées à la production lorsque l’expansion l’exige. Leur présence discipline ceux qui ont encore un emploi.

La politique migratoire entre elle aussi dans ce système. Les entreprises réclament une main-d’œuvre mobile lorsqu’elle permet de réduire les coûts, tandis que les partis politiques gèrent les conséquences culturelles et sociales une fois les profits engrangés. Le capital accueille le travailleur comme une unité interchangeable et laisse à la nation le soin d’absorber les pressions exercées sur le logement, les services publics, les salaires et la confiance au sein de la communauté. Le conflit est ensuite redéfini comme une bataille morale entre autochtones et migrants, dissimulant les employeurs et les politiques qui ont organisé le marché du travail. L’analyse de Marx ne tranche pas les questions de nation, de frontières ou d’identité, mais elle révèle pourquoi le capital préfère les êtres humains qui peuvent être détachés de leurs obligations héritées et déplacés partout où les rendements sont les plus élevés.

L’accumulation modifie ensuite l’échelle du pouvoir politique. Le profit est réinvesti, les grandes entreprises éliminent les plus petites et les capitaux prospères absorbent leurs concurrents défaillants. Le crédit accélère ce processus en rassemblant une épargne dispersée et en plaçant des sommes considérables sous une direction centralisée.

Marx montre comment le système du crédit développe la production tout en aggravant la spéculation, la fraude et les crises. Il permet aux investisseurs de faire valoir des droits sur des revenus futurs bien avant que ceux-ci n’existent. Les États modernes évoluent désormais au sein de cette structure. Les gouvernements dépendent des marchés obligataires, les banques centrales protègent la stabilité financière, les systèmes de retraite détiennent des titres d’entreprises et les politiques publiques sont jugées à l’aune de leur effet sur les prix des actifs.

Les élections peuvent remplacer les ministres, mais le coût de l’emprunt peut sanctionner tout gouvernement qui menace les droits établis sur les recettes futures. On affirme au public que la finance est au service de l’économie productive, bien qu’une grande partie de la vie politique soit organisée autour de la protection de la valeur des actifs donnés en garantie, du maintien du crédit et du sauvetage d’institutions dont l’effondrement mettrait en danger l’ensemble du système.

La concentration du capital sape également la vieille représentation libérale d’une multitude d’entreprises indépendantes se rencontrant sur un marché neutre. Les plateformes numériques contrôlent l’accès aux clients, aux infrastructures infonuagiques, à la publicité, à l’information et aux paiements. Les gestionnaires d’actifs détiennent des participations dans des entreprises concurrentes.

Les fournisseurs du secteur de la défense, les entreprises énergétiques, les banques, les groupes pharmaceutiques et les sociétés technologiques entretiennent des relations permanentes avec l’État. Il ne s’agit pas de la disparition de la concurrence, mais d’une concurrence entre des blocs gigantesques soutenus par l’argent public, le droit, les services de renseignement et la puissance militaire. L’État capitaliste ne se tient pas au-dessus de l’économie en tant que juge impartial. Il construit des routes, forme les travailleurs, protège les brevets, sécurise les routes commerciales, socialise les pertes et recourt à l’impôt afin de préserver les conditions nécessaires à la poursuite de l’accumulation privée.

À l’échelle du marché mondial, ce même système devient géopolitique. Les États se disputent les chaînes d’approvisionnement, les voies maritimes, les ressources minérales, les normes industrielles, les routes énergétiques, les monnaies et la maîtrise des technologies de pointe. L’analyse que fait Marx de l’accumulation primitive montre que le capitalisme n’est pas né de la seule épargne pacifique.

Les enclosures, le pillage colonial, la dette publique, la fiscalité et la violence étatique ont créé les rapports de propriété qui se sont ensuite présentés sous la forme d’échanges libres. L’ancienne forme coloniale a changé, mais la force continue de se tenir derrière le contrat. Les sanctions restreignent l’accès aux services bancaires, aux assurances, au transport maritime, à la technologie et aux marchés; les monnaies de réserve permettent aux États émetteurs de projeter leur autorité financière intérieure bien au-delà de leurs frontières; les contrôles à l’exportation transforment les équipements et logiciels destinés aux semi-conducteurs en armes stratégiques.

Les sanctions de l’Union européenne contre la Russie ont ouvertement visé l’énergie, les banques, le transport maritime et le commerce, démontrant comment les infrastructures commerciales peuvent être converties en instruments de guerre sans qu’un blocus naval officiel soit instauré. Les droits de douane américains montrent eux aussi que l’État n’a jamais disparu sous l’effet de la mondialisation : Washington peut renchérir les produits étrangers afin de protéger la production nationale, de mettre au pas ses partenaires commerciaux ou de contraindre le capital à se relocaliser.

L’essor industriel de la Chine, la réorientation de la Russie vers l’Asie, la concurrence autour des systèmes de paiement et la recherche d’échanges commerciaux libellés en monnaies nationales constituent des tentatives pour échapper à une hiérarchie structurée autour de la finance et de la technologie occidentales. Pourtant, changer la monnaie de règlement ne suffit pas, en soi, à abolir le capital.

La part du dollar dans les réserves officielles est tombée à 56,77 % à la fin de 2025, mais celui-ci demeurait largement en tête devant toutes les autres monnaies. Un monde multipolaire peut affaiblir un centre de commandement financier tout en faisant apparaître plusieurs centres concurrents qui continuent d’organiser la vie autour de l’accumulation.

C’est ici que Douguine accepte Marx tout en allant au-delà de lui. Marx a mis au jour l’une des faces profondes de l’hégémonie : la domination de la valeur abstraite sur la vie concrète. Le marxisme ultérieur a souvent réduit sa méthode à un catéchisme dans lequel les étiquettes de classe remplaçaient la pensée, l’histoire avançait selon des étapes prédéterminées et chaque nation était censée obéir au même scénario. Il a échoué lorsqu’il a traité la religion, l’ascendance, la culture, la nation et la civilisation comme de simples masques de l’intérêt économique.

Les hommes endurent la pauvreté pour leur patrie, meurent pour des croyances sacrées et rejettent des arrangements profitables qui menacent leur mode de vie. Le capital ne peut expliquer entièrement ces loyautés, bien qu’il s’efforce constamment de les dissoudre, de leur attribuer un prix, de les imiter et de les vendre.

La leçon positive de Douguine est que toute résistance doit commencer par une compréhension véritable de ce à quoi elle résiste. Un mouvement qui parle de tradition tout en dépendant de la finance spéculative, d’une main-d’œuvre importée à bas coût, des plateformes mondiales, de technologies étrangères et du désir consumériste ne sera traditionnel que par son déguisement.

Un mouvement qui parle de souveraineté tout en permettant au capital privé de vendre ses industries, ses données, ses terres, ses logements et ses médias au plus offrant possédera un drapeau sans posséder le pouvoir.

Marx a rarement fourni des plans détaillés de la société qui devrait succéder au capital. Son modèle positif était contenu dans la négation: si le capital sépare les travailleurs de leurs moyens d’existence, un autre système doit rétablir leur maîtrise de la production; si la valeur abstraite gouverne la communauté, celle-ci doit soumettre l’activité économique à des limites politiques et morales; si l’accumulation transforme chaque héritage en marchandise, certaines choses doivent être déclarées hors commerce.

La tâche ne consiste donc ni à répéter le socialisme du XIXe siècle, ni à défendre le capitalisme à l’aide de slogans patriotiques. Elle consiste à maîtriser l’anatomie marxienne de la machine, à retrouver les finalités humaines que le marxisme a négligées et à bâtir un ordre politique dans lequel le travail, la technologie, la propriété et le commerce servent la vie historique d’un peuple au lieu de la dévorer.

Fukuyama reste fidèle à sa conception libérale de l’histoire

Fukuyama reste fidèle à sa conception libérale de l’histoire

Herbert Ammon 

Source: https://www.tabularasamagazin.de/herbert-ammon-fukuyama-b...

Samuel T. Huntington, qui fut autrefois l’un des professeurs de Fukuyama, jugeait inopérante la conception libérale de son élève concernant la « fin de l’histoire ». Pendant longtemps, Huntington et Fukuyama ne s’adressèrent plus la parole.

À l’été 1989, avant même la chute du mur de Berlin, le politologue Francis Fukuyama, qui travaillait alors au sein d’une cellule de planification du département d’État américain, publia un essai intitulé The End of History dans la revue néoconservatrice The National Interest. Il fit ensuite sensation en 1992 avec son livre du même nom. Il y constatait qu’avec l’effondrement de l’Union soviétique, le système libéral né en Occident — fondé sur l’État de droit, les procédures démocratiques et le capitalisme — s’était imposé dans le monde entier, de sorte que l’histoire universelle avait atteint une sorte d’état final.

Cette thèse valut à Fukuyama d’être considéré comme un héritier intellectuel de Hegel. Comme une sorte d’antithèse à Fukuyama parut, en 1996, le livre de Samuel T. Huntington, professeur à Harvard, intitulé The Clash of Civilizations. Dans la communauté scientifique d’orientation libérale-progressiste comme dans le monde des médias, Huntington fut perçu comme l’adversaire de Fukuyama et suscita le scandale en raison de ses doutes quant à une coexistence pacifique des cultures.

À l’inverse, les critiques de Fukuyama estimèrent que les guerres des années 1990 dans la Yougoslavie en voie de désintégration leur donnaient raison. Huntington lui-même, qui fut autrefois l’un des professeurs de Fukuyama, jugeait inopérante la conception libérale de son élève concernant la « fin de l’histoire ». Pendant longtemps, Huntington et Fukuyama ne s’adressèrent plus la parole.

Le titre du dernier livre de Fukuyama laisse présager une révision de sa thèse antérieure. Il n’en est rien. Certes, dans la préface, il évoque la «crise du libéralisme», amorcée par la crise financière de 2008 et exacerbée par des dirigeants autoritaires tels que Trump et Poutine, ainsi que par des populistes et des extrémistes de droite comme de gauche. Il souligne cependant que, sous l’impression produite par la victoire de l’Occident, il avait repris à Alexandre Kojève l’idée de la «fin de l’histoire», Kojève s’appuyant lui-même sur l’interprétation hégélienne de l’histoire, élaborée dans l’horizon de l'année 1806.

Le présent ouvrage se compose, préface et postface comprises, de 37 courts essais, dont certains sont autobiographiques. Le grand-père de Fukuyama, issu d’une lignée de samouraïs, joua un rôle dans la modernisation du Japon en tant qu’économiste agricole et cofondateur de la faculté d’économie de l’université de Kyoto, après avoir séjourné à Berlin pour ses études et suivi les cours de Werner Sombart. La famille de son autre grand-mère s’était convertie au christianisme alors qu’elle vivait encore au Japon. Le père de Fukuyama, théologien et sociologue, accéda à la direction nationale de l’United Church of Christ, progressiste tant sur le plan théologique que politique. Contrairement à son fils Francis, il demeura toute sa vie un libéral américain convaincu et un pacifiste.

Les épisodes tirés de la vie de son oncle Hiroo, homme plein de joie de vivre, sont éclairants sur le plan historique. Il appartenait aux Nisei, ces Américains d’origine japonaise internés pendant la Seconde Guerre mondiale. Contrairement aux volontaires qui s’étaient engagés depuis les camps et avaient combattu en Italie au sein d’une unité constituée, Hiroo se retrouva comme interprète à Chongqing, où Chiang Kai-shek s’était replié. Il s’y lia d’amitié avec Soong Ching-ling, la veuve de Sun Yat-sen. Plus tard, Madame Sun Yat-sen, la deuxième de trois sœurs chrétiennes, servit de figure de proue dans la République populaire de Mao. La benjamine des trois se fit connaître sous le nom de Madame Chiang Kai-shek, ardente anticommuniste. Après la fin de la guerre, Hiroo arriva à Berlin comme soldat des forces d’occupation, et c’est là qu’il rencontra celle qui allait devenir son épouse allemande.

Sous l’effet de la deuxième guerre d’Irak — qui déboucha sur un chaos meurtrier —, Fukuyama rompit avec le camp néoconservateur. Se définissant comme un «wilsonien réaliste», il situe aujourd’hui sa position entre les réalistes purs et durs et les néoconservateurs à la vision historique à courte vue. Gardant à l’esprit le modèle que représentent les États-Unis depuis 250 ans, il voit des menaces pour la démocratie libérale dans les mouvements autoritaires, les transformations technologiques, le néolibéralisme hostile à l’État ainsi que la politique identitaire «de gauche».

Fukuyama est loin de vouloir réviser ses anciennes thèses. Au contraire, il voit progresser la démocratie, surtout en Amérique latine — le chapitre correspondant est intitulé «Canción para mi América». Même l’Arabie saoudite wahhabite évoluerait, sous Mohammed ben Salmane, dans une direction libérale. Une telle perspective permet à l’auteur de ne pas voir les taches de sang sur la tunique du prince héritier saoudien. Enfin, il réaffirme sa critique de Huntington. Celui-ci n’aurait pas perçu, dans sa typologie des cultures, les différences existant même au sein de l’espace civilisationnel confucéen.

Fukuyama reconnaît certes la «crise du libéralisme», qui s’est amorcée avec la crise financière de 2008 et qui est aujourd’hui exacerbée par des figures telles que Trump et Poutine, par les populistes et les extrémistes. Inspiré par Kojève, il avait déjà souligné à l’époque que, durant la phase d’hégémonie mondiale des États-Unis, l’histoire n’avait fait qu’une «pause». Il avait associé la «fin de l’histoire» au «dernier homme» — figure de la satiété tournée en dérision par Nietzsche —, signalant ainsi le danger d’un nivellement intellectuel inhérent à la promesse de prospérité, de liberté et d’égalité. Il écrivait déjà à l’époque: «La fin de l’histoire sera très triste».

On ne décèle pourtant dans son livre aucun pessimisme historique, tout au plus un optimisme tempéré. Gardant à l’esprit le modèle que représentent les États-Unis depuis 250 ans, Fukuyama voit des menaces pour la démocratie libérale dans les mouvements autoritaires, les transformations technologiques, le néolibéralisme hostile à l’État ainsi que la politique identitaire «de gauche». Selon lui, l’avenir de la démocratie libérale ne peut être garanti que si celle-ci repose non seulement sur la rationalité, mais aussi sur le thymos, cette aspiration à la reconnaissance évoquée dans la République de Platon.

Enrichi d’anecdotes tirées de la vie universitaire, le livre ne comporte guère de passages ardus. Certaines erreurs de traduction sont toutefois gênantes : on ne trouvera pas d’« école de prêtres » à la Divinity School de l’université de Chicago. Et, en allemand, lorsque plusieurs personnes agissent de concert, elles ne tirent pas sur une même corde, mais dans le même sens.

*Francis Fukuyama: Le Dernier Homme. Où va le monde ?, Hambourg, Hoffmann & Campe, 2026, 288 pages, 26 €.*

Ce texte est une version légèrement remaniée de ma recension parue dans Cicero, no 09, septembre 2026.

Idées pour la lutte contre la mondialisation: le mythe révolutionnaire de Sorel

Idées pour la lutte contre la mondialisation: le mythe révolutionnaire de Sorel

Par Luca Leonello Rimbotti

Source: https://www.centroitalicum.com/idee-per-la-lotta-contro-g...

Lire une page de Sorel équivaut à un poser un acte politique. Une bouffée d’air pur, hors de la chape empestée de la pensée unique. Seule la révolution, menée par le syndicat de classe, pouvait conduire à la véritable émancipation du peuple. Il s’agissait de reconnaître l’échec des « illusions du progrès », l’obsession « progressiste » du capitalisme occidental. Les immenses masses mondiales exclues du circuit productiviste et consumériste représentent aujourd’hui précisément le « prolétariat » sorélien.

Si nous partions à la recherche d’une ultime arme à opposer au système mondial débordant de bolchévisation capitaliste, il nous faudrait nous rendre, comme autrefois, du côté du mythe. Une fois encore, face aux pollutions utopiques envahissantes des tenants des Lumières qui sont au pouvoir, on ne pourrait trouver qu’une machine produisant des symboles et des images. Une méthode capable de réactiver les énergies intuitives assoupies, liées au primordial: voilà la parole archaïque de l’avenir, qui pourrait donner un premier tour à la roue de la réaction. Car c’est bien d’une réaction vaste et frénétique qu’il devrait s’agir. Une réaction révolutionnaire qui mettrait fin à la chute de l’Europe dans le précipice et ramènerait les esprits dans les limites de l’humain, du simplement humain.

Rouvrons donc quelques coffres culturels trop longtemps abandonnés dans les greniers de nos idéologies. Nous y trouverons des armes encore neuves, bien astiquées et toujours parfaitement efficaces. Il ne resterait qu’à y ajouter la volonté de les saisir. Une page de Sorel, pour ainsi dire, équivaut aujourd’hui à une redécouverte archéologique explosive. Elle équivaut à un acte politique. À une bouffée d’air pur. Ranimer un instant la pensée de Georges Sorel et la contempler comme un monde de vie véritablement vécue, c’est comme respirer librement: hors de la chape empestée de la pensée unique, loin de la folle uniformisation, il est encore possible aujourd’hui de formuler des idées à pleins poumons, en préfigurant des situations différentes, de rupture et d’opposition à l’aplatissement universel. En se référant précisément à un modèle conçu dans le passé, mais qui reste, par certains aspects, d’une grande actualité. L’une des diverses formules sociales imaginées il y a une centaine d’années pour anéantir le syndrome égalitaire des progressistes, qui apporte partout défiguration et dégradation. Certaines formules restent encore propres à mobiliser. Leur circulation pourrait toujours constituer l’antidote nécessaire à la désintoxication universelle.

La liquidation de la pensée mythique, opérée au milieu du XXe siècle d’abord par la violence destructrice, puis par l’emploi incessant d’une propagande terrorisante, doit trouver sa fin au moment même de son apogée. Lorsque Sorel parlait de la gloire et de l’honneur du prolétaire rebelle qui ne pactise pas avec le pouvoir bourgeois, mais œuvre uniquement à le renverser, il ne faisait que nous rappeler, à nous qui sommes venus après lui, que l’histoire ne peut s’achever qu’au moment où l’homme lui-même aura disparu.

Il s’agit ici de redessiner l’idéologie de l’affrontement en prenant conscience que l’inéluctable n’existe pas. La toute-puissance mondiale de la pensée économique fondée sur l’étranglement identitaire des peuples peut être arrêtée, plus rapidement qu’on ne pourrait le penser, pour peu que se produisent des événements capables de manifester le réveil des peuples. Ce que Sorel invoquait sous la figure du « prolétaire » engageant une lutte à mort contre le pouvoir bourgeois n’est aujourd’hui rien d’autre que l’homme souverain et enraciné dans son identité — l’homme pur et simple, l’homme éternel — qui se révolte contre cette bolchévisation universelle qu’est le libéralisme.

La démocratie oligarchique et bancaire, avec son capitalisme d’exploitation mondiale, qui constituait encore à l’époque de Sorel la cible de la lutte des classes, est aujourd’hui le principal ennemi du peuple, de tous les peuples et de toutes les couches sociales. Aujourd’hui, les classes sont au nombre de deux, comme à l’aube du socialisme, mais leurs référents ont changé: d’un côté, le peuple — car un « peuple » existe encore —, la « bourgeoisie universelle » ou le « prolétariat universel », ce qui revient au même, engendrés par le progrès capitaliste; de l’autre, la caste fermée des détenteurs du pouvoir économique, sourde et réactionnaire comme jamais auparavant.

Ici, véritablement, il ne peut y avoir ni compromis, ni dialogue, ni paix sociale: comme dans l’idéologie de Sorel, il ne peut y avoir que la lutte, dont puisse naître le renforcement d’un contre-pouvoir capable d’activer le mythe et l’action. Quiconque refuse la bolchévisation libérale, ce magma d’abus qui tue les peuples, doit se hâter de choisir son camp, comme on avait coutume de le faire il y a cent ans.

La vision de Sorel constitua un cadre auquel purent puiser des révolutionnaires appartenant aux courants européens les plus divers, des transfuges du marxisme aux nationalistes, des syndicalistes aux socialistes hérétiques. L’homme nouveau y prenait vie au contact de la technique, dans l’union du travail et de la solidarité, en disciplinant les instincts vitaux au sein d’un programme concret et réaliste. La moralité du travail contre l’immoralité de la consommation. Le travailleur sorélien, le « producteur », qui peut être n’importe qui, quelle que soit son activité, lutte contre l’intellectuel, paravent particulièrement vil du pouvoir et homme de main de celui-ci, ainsi que contre ceux qui entretiennent l’intellectuel, c’est-à-dire le pouvoir économique hégémonique. Ce producteur — quoi qu’il produise : des faits, des idées ou des choses — recherche avant tout le point de rupture. Le conflit, l’opposition. Pour Sorel, l’action est tout. Sa conception de la vie est héroïque ; son interventionnisme, permanent.

À l’époque de Sorel — son ouvrage le plus célèbre, Réflexions sur la violence, date de 1908 —, on pouvait encore parler de prolétariat pour désigner la classe des travailleurs opposée à la classe bourgeoise. On pouvait encore concevoir que cette opposition ne se fonde nullement sur le dialogue, mais sur l’usage de la violence. Celle-ci était, et devait être, créatrice et palingénésique, libératrice, afin de réduire à néant aussi bien la violence sociale ouverte employée par le pouvoir capitaliste pour immobiliser les classes subalternes que la violence plus subtile de la domination, exercée grâce au leurre d’une paix sociale obtenue par la fiction tactique de concessions sporadiques.

Sorel rejetait la voie du réformisme, dans laquelle le capital et le travail semblent collaborer, tout en maintenant en réalité la domination du premier sur le second. Seule la révolution, menée par le syndicat de classe, pouvait mettre fin aux jeux parlementaires et aux compromis démocratiques auxquels se livraient les partis socialistes réformistes sans jamais parvenir à la véritable émancipation du peuple. Le syndicalisme révolutionnaire, dans le cadre de la construction mythique d’un homme nouveau faustien, protagoniste de la civilisation du travail, doit conduire la lutte entre les parties en veillant à ce qu’elle ne s’éteigne pas au seul profit des puissants.

L’écho de cette terminologie, depuis longtemps assoupie dans les âmes égarées des populations soumises au capitalisme de dernière génération, devrait à lui seul créer le climat d’un nouveau réveil, comme si des membres et des mécanismes atrophiés par des décennies d’inaction recommençaient à se mouvoir.

Ces travailleurs qui ne connaissent aucun compromis, disait Sorel, ressemblent à des guerriers antiques; ils sont les protagonistes d’un monde nouveau de symboles en action, puisque, comme il l’écrivait, «il faut faire appel à des ensembles d’images capables d’évoquer en bloc et par la seule intuition, avant toute analyse réfléchie, la masse des sentiments qui correspondent aux diverses manifestations de la guerre engagée par le socialisme contre la société moderne».

Certes, ce sont des paroles qui paraissent, et qui sont, totalement inactuelles. Pourtant, même à la lecture de témoignages et d’études récents, on a le sentiment qu’il ne s’agit pas d’un matériau définitivement révolu, mais d’une étincelle secrète, toujours vivante, qui couve sous la cendre. Après tout, le type de société auquel nous faisons face est le même qu’autrefois: d’un côté, les puissants de ce monde; de l’autre, les peuples assujettis. Le sens de l’affrontement reste le même.

La pensée de Sorel, univers de contradictions et forêt de symboles, conserve aujourd’hui encore une grande valeur idéale parce qu’elle véhicule l’union d’une éthique et de l’instinct de force, de l’ethos et du kratos, deux énergies encadrées par la valeur mythique et dirigées par l’aristocratie du peuple, sans lesquelles l’opposition sociale et politique se réduit à la récitation d’une impuissance cloîtrée.

Récemment, en remettant en lumière la figure de Sorel au moment le plus sombre de l’histoire sociale moderne, on a justement touché au point sensible de la question: la nécessité de produire, pour parvenir à un véritable positionnement alternatif, «un haut degré de culture morale». Cette insistance sur le besoin d’une politique nouvelle et ambitieuse, fondée sur l’éthique de l’interventionnisme, est présente dans le livre de Cristian Leone intitulé La via di Sorel al socialismo (La voie de Sorel vers le socialisme, Luni Editrice). Ce texte fait une nouvelle fois apparaître la richesse des ressources intellectuelles des générations d’il y a un siècle et, à l’inverse, la misère morale du monde culturel et intellectuel actuel, anéanti par des décennies de massacre cérébral perpétré par le pouvoir cosmopolite.

Leone explique notamment avec clarté que le projet sorélien — qui, dégagé des contingences historiques auxquelles il se référait, peut être tenu pour valable à toute époque — avait précisément pour pivot un ensemble communautaire de culture politique:

Le socialisme de Sorel peut être défini comme un socialisme éthique et volontariste dans lequel le prolétariat, élevé à un degré supérieur de moralité — le sublime —, brise le schéma déterministe grâce au rôle mobilisateur du mythe et, entièrement organisé au sein du syndicat, abat l’État bourgeois. C’est la morale, et non la simple appartenance à une classe déterminée, qui constitue le présupposé décisif de l’intégration de l’homme dans la communauté et qui établit un nouveau sommet de la hiérarchie sociale.

Face à l’inculture défigurante qui domine aujourd’hui à tous les niveaux, cet appel à la « culture morale » des minorités militantes apparaît essentiel. C’est par ce phénomène de renaissance éthique que devra s’imposer le mythe communautaire de la mobilisation. Peu importe que Sorel se soit référé aux catégories figées de son époque — classe, prolétariat, bourgeoisie, syndicat —, qui peuvent aujourd’hui nous sembler dépassées. En réalité, la classe unique à laquelle appartiennent désormais les peuples et les immenses masses mondiales exclues du circuit productiviste et consumériste représente, dans son ensemble, exactement le « prolétariat » sorélien. Face à elle se dresse aujourd’hui comme hier la masse compacte du pouvoir mondialiste.

Ce ne seront pas les syndicats ou les partis, entre-temps liquidés par les comités politico-affairistes, qui relanceront la lutte. Il faudra que s’installe un climat d’exaspération tel que le changement ne pourra devenir possible que par l’activation des énergies émotionnelles. Sur ce point, Sorel fut bien plus éloquent qu’un Marx muet et défunt, et sa parole conserve intacte sa valeur fondamentale, même à une époque aussi différente.

Ce qui compte, en toutes circonstances, c’est l’état d’esprit, la disposition à l’action, l’enthousiasme et la confiance dans un projet auquel donner vie, quelque chose de vivant capable d’entraîner et de mobiliser. Comme le rappelle encore Cristian Leone :

Sorel voit dans le mythe que représente la grève générale l’unique moteur de l’action humaine, un ensemble lié non par des idées, mais par des images motrices, capables d’évoquer « en bloc et par la seule intuition, avant toute analyse réfléchie », tous les sentiments correspondant à une action projetée. Le mythe ne se définit pas, ne se discute pas rationnellement, mais « seul l’ensemble du mythe importe ».

Comme chacun sait, Sorel développa une conception du socialisme qui lui était propre. Celle-ci ne resta toutefois pas abstraite, mais eut des répercussions précises dans des domaines divers, et souvent très différents, de la réalité politique et sociale de son temps. Sa pensée à la fois révolutionnaire et conservatrice exerça une grande influence à droite comme à gauche; elle anima aussi bien le socialisme que le fascisme. Sa voie syndicale trouva un écho partout où l’on voulait abattre l’obstination bornée des anciennes coteries et ériger un pouvoir nouveau, expression du peuple, mais guidé par des avant-gardes militantes.

Il s’agissait de reconnaître l’échec moral et politique des « illusions du progrès », dénoncé en son temps par Sorel, obsession « progressiste » nécessairement liée au parlementarisme et au capitalisme occidentaux. Il s’agissait aussi d’emprunter de nouvelles voies. Les réserves de l’action contestataire reposent dans les énergies occultes de l’irrationnel populaire. Dans le mythe politique. Sorel l’avait bien compris, et beaucoup l’ont répété au cours des décennies suivantes, sous toutes les bannières de la révolte.

Pour ne citer qu’un exemple, songeons à ce qu’écrivait en 1978 Hans-Jürgen Syberberg, le célèbre réalisateur et scénariste, audacieux synthétiseur expressionniste d’extrêmes tels que Richard Wagner et Fritz Lang: «Ce n’est que dans le mythe, dans cet acte qui exprime la volonté humaine de créer une civilisation, que nous pouvons redevenir, la tête haute, maîtres de notre histoire».

Nous verrons si la société contemporaine, menacée de près par la dissolution et l’assujettissement définitif, sera capable d’abord de se souvenir, puis de comprendre et, enfin, de façonner un système de valeurs antagonistes. Et nous verrons si les peuples, las de subir la domination des destructeurs de civilisation, voudront véritablement en édifier une nouvelle. Dès lors, la lutte ne se déroulera plus entre les classes, mais entre les visions du monde.

Le Prince de Machiavel et les leçons pour les dissidents

Le Prince de Machiavel et les leçons pour les dissidents

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De quoi parle le livre ?

L’essentiel de cet ouvrage peut être résumé afin d'en faire un guide pour acquérir et conserver le pouvoir, vu du point de vue d’un prince. La meilleure façon pour un prince d’y parvenir dépend cependant de toutes sortes de circonstances liées à lui-même, à sa principauté, à ses sujets, etc. Ces différents éléments peuvent être grossièrement répartis en quatre catégories:

1 : Le caractère du souverain en question.

Quelle est l’origine du souverain ? S’agit-il d’un prince de naissance ou a-t-il accédé au pouvoir autrement ? Quel est son caractère ? Est-il généreux ou avare ? Est-il un combattant pour la justice ou un tyran cruel ? Tout cela a son importance, car l’image perçue du prince influencera l’attitude de ses ennemis, de ses alliés et de ses sujets.

2 : Comment le souverain a acquis son pouvoir.

Quels sont les processus qui ont mené le prince au pouvoir ? S’il n’est pas un prince de naissance, plusieurs voies sont possibles pour parvenir à la tête d’un État, chacune avec ses propres variables, comme la nature du soutien dont il a bénéficié lors de son ascension, ou la situation de la principauté avant son règne. La manière dont le pouvoir est acquis est également cruciale: l’a-t-il obtenu grâce à des exploits héroïques au combat ou de façon rusée en éliminant tous ses rivaux ? Combien de son succès est dû à sa propre compétence et quelle fut la part de la fortune ? Les réponses à ces questions influencent sa période de règne, en particulier au début, lorsque sa position doit encore être consolidée.

3 : À quel type de principauté appartient l’État.

L’auteur décrit divers types de principautés sur lesquelles un prince peut régner, et leur importance réside dans le fait que ces variantes présentent de grandes différences. Chacune nécessite une politique spécifique et pose ses propres défis, lesquels varient considérablement selon les cas. Il va de soi qu’un prince héréditaire héritant d’une principauté dont la famille est aimée des sujets (le fameux « prince de naissance ») aura la tâche plus aisée qu’un nouveau prince à la tête d’un État tout juste conquis. Cela est d’autant plus vrai si ce nouvel État est composé de territoires récemment annexés, peuplé de groupes parlant différentes langues, ayant des lois et coutumes diverses, et parfois habitués à l’autogestion.

Un autre élément important à prendre en compte est la position géographique et sociopolitique de la principauté en question. Des puissances concurrentes convoitent-elles ce territoire ou est-il sans intérêt stratégique ? D’autres facteurs encore déterminent le degré potentiel (d’in)stabilité d’une principauté.

4 : Quel type de population (sujets et noblesse) vit dans la principauté.

Les catégories précédentes en disent long sur la situation d’un État, mais l’analyse est incomplète sans la quatrième: le facteur organique. Le type de population auquel un prince doit faire face se compose de deux groupes: la noblesse et la masse populaire. La noblesse est une force à surveiller, car elle peut conspirer contre le souverain – entre elle ou avec des éléments extérieurs; elle peut aussi tenter de gagner la faveur du peuple au détriment du prince, compromettant ainsi la stabilité du régime. Surtout en période de troubles, il faut être vigilant. Les opportunistes parmi les nobles représentent le plus grand danger et doivent être surveillés de près. La masse, quant à elle, constitue toujours la majorité et forme la structure organique de l’État. Ce groupe est assez flexible, et tant que l’on respecte son honneur, les femmes et la propriété, il est disposé à tolérer beaucoup.

Cependant, si un prince néglige ses devoirs envers le peuple et suscite une haine réelle, la situation change radicalement. Le soutien populaire est généralement une bonne protection contre les attentats fomentés par les rivaux, car les auteurs d’un complot redoutent la colère du peuple. Si ce dernier devient hostile au prince, une tentative de coup d’État pourrait avoir lieu sans grandes conséquences.

Ce qui précède offre un très bref aperçu des 26 points majeurs abordés dans l’ouvrage. Pour étayer ses analyses théoriques, Machiavel use abondamment d’exemples contemporains ou historiques, mettant en lumière les erreurs et les bonnes tactiques de figures historiques dans le contexte de conquêtes, de révoltes, de guerres, etc.

Quel est le point de vue adopté et quels sont les motifs ?

Le livre est écrit du point de vue d’un diplomate ayant vécu la majeure partie de sa vie dans la Florence des XVe et XVIe siècles, là où il est né et a grandi. L’auteur évoluait socialement dans les milieux de la haute société italienne, et le fait qu’il ait vécu au cœur de la Renaissance lui a permis d’observer de près les évolutions politiques et sociales de cette époque agitée. Le fait qu’il ait travaillé toute sa vie sur cet ouvrage montre qu’il y a intégré quasiment toute son expérience, ce qui lui donne une assise pragmatique solide.

Ce contexte se reflète clairement dans le style de l’ouvrage, que l’on peut qualifier de pragmatique: Machiavel ne se laisse pas détourner par des considérations morales. Il explique lui-même ce choix en affirmant que de nombreux princes se préoccupent trop de «ce que les choses devraient être» et pas assez de «ce qu’elles sont réellement». Ce style a conféré à l’ouvrage une valeur intemporelle, car la nature humaine évolue bien plus lentement que l’environnement social.

La question du véritable motif de l’auteur semble avoir deux réponses. À la lecture du texte, il apparaît qu’il y a un motif pratique direct et un motif idéologique plus indirect. Le premier est évident dans le style du livre: il a été écrit pour informer les princes de son temps, et ceux du futur, des situations auxquelles ils pourraient être confrontés au cours de leur règne, et leur apprendre à éviter les erreurs des souverains du passé afin de rendre leurs États plus stables. C’est donc réellement un «manuel du pouvoir».

L’autre motif n’apparaît que dans la dernière partie du livre. Il s’agit de restaurer la gloire de l’Empire romain, un but qui ne peut être atteint que si la stabilité est assurée. L’auteur se lamente souvent sur l’échec des souverains de son époque. S’ils suivaient ses conseils, ils pourraient viser des objectifs plus élevés que leur simple survie.

Quels sont les points les plus marquants/intéressants ?

Un des aspects les plus frappants de ce livre est que la majeure partie de son contenu ne semble pas reposer sur des techniques de manipulation sophistiquées. Au contraire, tout paraît assez évident. Mais il est important de retenir que Machiavel fut le premier à réunir toutes ces perspectives logiques éparses en un texte concis. Il ressort aussi du livre que de nombreux souverains du passé connaissaient certains de ces éléments, mais par manque de compétence, ils échouaient souvent – et dans le domaine politique ou militaire, l’échec signifie généralement la fin. La synthèse de ces connaissances permet en théorie d’éviter bon nombre de ces erreurs, et de se concentrer sur des objectifs plus élevés, comme la restauration de la grandeur de Rome.

Un autre aspect intéressant du livre concerne la vision de l’auteur sur la masse et la société. On a déjà mentionné son point de vue très pragmatique, qui se retrouve aussi dans ce domaine. L’auteur décrit l’individu moyen comme « ingrat, imprévisible, faux, lâche et avide », prêt à être loyal envers son prince tant que tout va bien, mais se retournant sans scrupule contre lui dès que la situation l’exige. Il énonce ainsi les jugements les plus négatifs sur l’homme moyen, montrant que la masse n’est en rien sincèrement intéressée par la politique ou des visions supérieures, mais veut simplement vivre sa vie.

Si ce constat est controversé dans le monde post-Lumières, il n’en demeure pas moins vrai en pratique aujourd’hui qu’à l’époque de Machiavel. L’ego du citoyen ordinaire peut être flatté par des termes sacralisés comme "démocratie", "libre choix" et "individualisme"; dans les faits, ils restent manipulés et déplacés comme des sacs de sable métaphoriques, grâce à la manipulation mentale et aux illusions. La grande différence avec l’époque de Machiavel est qu’aujourd’hui, on en sait beaucoup plus sur les possibilités de manipuler l’esprit humain et que les techniques sont devenues bien plus sophistiquées (pensez à la propagande moderne de Bernays combinée à la télévision).

Un autre point notable du livre est sa vision sur les mercenaires face à la vertu de fidélité. Même si ces concepts sont aujourd’hui un peu datés (quoique présents dans certains conflits modernes), leur version abstraite – la qualité contre la quantité – est plus pertinente que jamais. Le monde postmoderne est régi par une mentalité quantitative qui dégrade tout, mais cela fait que la moindre expression de qualité ressort d’autant plus.

Quelle est la pertinence du livre pour le monde actuel ?

Même si le contexte historique d’origine et nombre de ses caractéristiques – par exemple la structure géopolitique de petits États rivaux – ne sont plus d’actualité, beaucoup des stratégies décrites le sont encore. Le monde change, la situation sociopolitique aussi, mais la nature humaine reste presque immuable, quoi qu’en disent les philosophes à la mode. Machiavel écrit déjà qu’à son époque, l’opinion de l’armée comptait moins qu’à l’époque romaine, tandis que l’opinion de la masse devenait plus importante. Il ne s’agit pas de dire que chaque individu compte, mais que la perception collective du régime compte, par exemple parce qu’elle retire l’immunité du prince contre les attentats lorsque la haine populaire est profonde.

Aujourd’hui, la situation est encore plus complexe. L’avis général de la population reste déterminant, mais les techniques de manipulation de masse sont bien plus avancées qu’à l’époque de Machiavel. L’opinion publique est formulée par une élite d’oligarques internationaux qui financent les propagandistes, lesquels transmettent ensuite ces opinions à la masse par le biais des médias.

Cette construction, qui sert effectivement de « ministère de la Vérité », peut aussi être utilisée comme arme pour ruiner des personae non gratae. Mais aujourd’hui, contrairement à l’époque de Machiavel, les véritables dirigeants peuvent facilement rester dans l’ombre grâce à l’illusion de la démocratie. La masse peut se défouler en « votant » pour renvoyer quelques dirigeants de façade lors de périodes troubles, ce qui permet de maintenir la confiance dans le système. Cette illusion de choix est la principale carte des dirigeants contemporains pour se maintenir au pouvoir – et c’est pour cela qu’elle est devenue sacrée. Le consentement des sujets reste donc essentiel, même si sa forme a changé : il ne concerne plus les véritables dirigeants (dont l’existence et le pouvoir sont souvent ignorés), mais le système qui les maintient en place. Tant que la confiance dans ce système illusoire existe, les dirigeants restent souverains.

Il existe un autre concept machiavélien qui a partiellement été neutralisé par ce système: la malédiction et la grâce de Fortuna. Cette déesse a toujours joué un rôle dans l’histoire mondiale, car un prince ne peut jamais tout prévoir. Des circonstances imprévues existeront toujours. Fortuna a ruiné beaucoup de dirigeants en se retournant contre eux, tout en en gratifiant d’autres. Même si elle reste présente comme angle mort ou cadeau surprise, ses effets sont aujourd’hui plus facilement contrôlables. Souvent, on peut intercepter ses sabotages avant qu’ils n’atteignent la masse, et dans d’autres cas, manipuler l’opinion pour en imputer la faute à un autre (souvent un ennemi du système).

On pourrait croire que les principes machiavéliens sont dépassés dans le monde moderne. Il n’en est rien. Les élites internationales utilisent toujours les conseils de Machiavel dans leurs luttes internes, souvent sous forme de guerres, comme le montre le conflit Russie/Ukraine. Les nouvelles techniques de propagande permettent simplement de masquer les véritables motifs sous un écran de fumée et d’illusions.

Il faut aussi rappeler que l’essence du machiavélisme décrit une mentalité préexistante à Machiavel. Cette mentalité, une volonté de puissance indifférente à tout principe ou responsabilité, existe chez chaque individu. Elle est universelle et fut la première fois clairement formulée par Machiavel dans le pragmatisme froid de sa philosophie. Même si la complexité du système moderne dissimule beaucoup, il est difficile de nier que la réalité de l’ère mercantile moderne est fondamentalement machiavélienne. Dans un système sans principes supérieurs, seul un pragmatisme froid et utilitaire domine. Cette mentalité a investi toutes les strates du système, notamment dans le monde des affaires. La concurrence entre entreprises (souvent des luttes de cartel contre les petits) en est un exemple et il est très machiavélien. Même à l’intérieur des entreprises, tous les coups sont permis (ou tous les chapitres du livre sont appliqués) pour gravir les échelons.

Il en va de même au sein des partis politiques (qui sont aussi, en fait, des entreprises), qui se révèlent souvent être des champs de bataille de type machiavélien. Un coup d’œil sur n’importe quel réseau social montre que la masse n’a pas échappé à la danse et, grâce à une atomisation systématique, s’est retrouvée plongée dans une lutte machiavélienne de « vertu » de tous contre tous.

Quelles leçons les dissidents d’aujourd’hui peuvent-ils en tirer ?

Toutes les leçons du livre décrivent une volonté froide de puissance: il ne s’agit pas d’une question morale de bien ou de mal, mais d’un outil amoral que chacun peut utiliser. Le machiavélisme est souvent perçu négativement, mais dans ce cas la théorie est déjà teintée par l’image pratique d’un individu nuisant à autrui pour s’enrichir. Ce machiavélisme purement individuel, tel que décrit plus haut, est effectivement destructeur pour la construction d’une communauté et d’une société. Mais si le machiavélisme est compris comme un fait neutre de l’existence, il peut servir à bien plus que l’enrichissement individuel. Il faut alors considérer les motivations originales de Machiavel lui-même, qui indique que la compréhension de ses théories procure un avantage dans le jeu et permet d’obtenir plus de stabilité pour viser de plus grands objectifs. L’importance de la stabilité pour le développement est une loi éternelle.

Même si les théories de Machiavel sont aujourd’hui bien connues dans les sphères élevées (on peut supposer que tout le monde dans certains milieux a lu ce livre), ceux qui sont en dehors de ces cercles peuvent toujours y trouver un avantage en se familiarisant avec les règles du jeu et en reconnaissant certaines situations plus rapidement. Cet avantage se manifestera surtout dans la défense de son cercle, car il encourage la fidélité et permet de repérer plus facilement les opportunistes machiavéliques qui sont déstabilisateurs.

Quelle leçon les dissidents peuvent-ils tirer de cet ouvrage ?

Une leçon essentielle pour les dissidents: la préférence claire de Machiavel pour se concentrer sur «ce qui est» plutôt que sur «ce qui devrait être». L’importance de cela ne doit pas être sous-estimée, car l’histoire est un processus organique qui, bien que cyclique, ne se répète jamais exactement. Si un certain idéalisme est absolument nécessaire, et si l’on peut (et doit !) apprendre du passé, il faut aussi se méfier de l’ombre sombre de la nostalgie. La nostalgie d’un monde idyllique qui n’a jamais existé n’est pas seulement illusoire, elle démoralise aussi. Au lieu de fermer les yeux sur la réalité actuelle, il faut regarder les cartes qui nous ont été distribuées, car c’est avec celles-ci que la partie se joue aujourd’hui.

Donoso Cortés et le problème du pouvoir politique

Donoso Cortés et le problème du pouvoir politique

Juan Antonio Elipe Songel

Source: https://posmodernia.com/donoso-cortes-y-el-problema-del-p...

Donoso Cortés partait d’une conviction fondamentale : la politique moderne naît d’une rupture profonde avec la tradition. Dans les sociétés prémodernes, l’ordre politique n’était pas conçu comme une construction autonome, mais comme une partie d’une réalité plus vaste dans laquelle le moral, le religieux et le politique formaient une unité cohérente. Il existait un fondement commun qui donnait sens et légitimité au pouvoir.

La modernité a radicalement bouleversé ce schéma. Le pouvoir politique a cessé de se justifier par une vérité transcendante et a commencé à se fonder sur la volonté humaine. Ce qui, à l’origine, semblait être une conquête de la liberté eut, selon Donoso, une conséquence inattendue : la disparition des repères communs qui garantissaient la stabilité de l’ordre social.

Dans cette perspective, l’une des contributions les plus originales du penseur natif d’Estrémadure fut sa critique du libéralisme. Donoso ne le considérait pas simplement comme une doctrine politique ou une forme d’organisation institutionnelle. Il l’interprétait comme une conception globale de la réalité, une véritable métaphysique qui suppose une certaine vision de la vérité, de l’homme et de la société.

Le libéralisme moderne repose sur l’idée qu’aucune vérité politique absolue ne peut être légitimement imposée. De là découlent la centralité du débat, le parlementarisme, le consensus et les procédures démocratiques. Cependant, Donoso a observé une paradoxale situation qui, aujourd’hui, se révèle d’une grande actualité : la neutralisation de la vérité n’élimine pas les conflits fondamentaux, mais peut au contraire les intensifier.

Lorsqu’un cadre commun de référence disparaît, les divergences cessent de se développer à l’intérieur d’un même ordre partagé et deviennent des affrontements entre visions incompatibles du réel. Le problème ne consiste alors plus à résoudre des désaccords concrets, mais à déterminer quels principes doivent régir la coexistence.

Cette intuition aide à comprendre de nombreux phénomènes contemporains. La polarisation politique croissante qui touche les démocraties occidentales reflète précisément cette difficulté à trouver des fondements partagés. Les débats publics ne se limitent plus à des questions de gestion ou d’administration ; ils concernent de plus en plus la définition même de concepts essentiels tels que la nation, la liberté, la justice ou l’identité.

Donoso Cortés a également accordé une attention particulière au problème de la souveraineté. Sa réflexion part d’une question en apparence simple, mais d’une grande profondeur philosophique : qu’est-ce qui soutient l’ordre politique lorsque les normes ne suffisent plus ?

Les crises historiques révèlent qu’aucun système juridique ne peut prévoir toutes les circonstances possibles. Lorsque les lois s’avèrent incapables de résoudre une situation exceptionnelle, il devient inévitable de prendre une décision permettant de préserver l’ordre. C’est à ce moment-là qu’apparaît la question décisive de toute théorie politique : qui décide, et en vertu de quelle légitimité ?

La réponse de Donoso souligne que le droit ne peut jamais s’expliquer uniquement par lui-même. Tout ordre juridique suppose un acte fondateur préalable et une autorité capable de le garantir. Cependant, une lecture traditionaliste de sa pensée apporte une nuance importante: la décision politique ne peut se transformer en pure volonté arbitraire. Elle doit s’appuyer sur une légitimité historique, morale et culturelle qui la transcende.

Un autre aspect particulièrement suggestif de son œuvre est la relation entre politique et religion. Donoso développa une véritable théorie de la théologie politique. Non pas parce qu’il voulait réduire la politique à la religion, mais parce qu’il comprenait que toute société s’organise autour d’une idée ultime concernant l’être humain, l’histoire et le sens de la communauté.

Sous cet angle, la sécularisation moderne n’aurait pas signifié la disparition du sacré, mais sa transformation. Les grandes idéologies contemporaines, les projets révolutionnaires et certaines conceptions de l’émancipation humaine auraient, dans une large mesure, occupé l’espace qui revenait auparavant aux croyances religieuses. L’absolu ne disparaît pas ; il change simplement de forme.

Cette réflexion rejoint un autre élément central de sa pensée : l’existence d’une dimension morale du conflit politique. Face à ceux qui interprètent les tensions sociales exclusivement comme le résultat d’intérêts opposés ou de défauts institutionnels, Donoso soutient que le conflit trouve ses racines plus profondément. La liberté humaine peut s’orienter aussi bien vers la construction de l’ordre que vers sa destruction.

Cela n’implique pas une vision pessimiste de la politique, mais une mise en garde sur les limites de tout projet d’ingénierie sociale. Les institutions sont indispensables, mais elles ne peuvent pas remplacer totalement les convictions morales et culturelles qui permettent leur fonctionnement.

C’est peut-être justement cette perception des limites qui explique l’actualité de Donoso Cortés. Sa pensée offre une interprétation de la modernité comme un processus permanent d’instabilité. Lorsque les fondements communs disparaissent, chaque solution politique engendre de nouveaux conflits et chaque équilibre demeure nécessairement provisoire.

L’actualité de ses idées ne réside pas tant dans les réponses concrètes qu’il a proposées que dans les questions qu’il a posées. Un ordre politique durable peut-il subsister sans principes partagés ? Est-il possible de maintenir une communauté politique uniquement sur des procédures ? Que se passe-t-il lorsque les sociétés perdent la capacité de reconnaître des vérités communes?

Plus de cent cinquante ans après, ces questions restent ouvertes. Et c’est précisément pour cela que Donoso Cortés demeure l’une des voix les plus importantes pour comprendre les tensions, contradictions et défis de la politique contemporaine. Son œuvre nous rappelle que, derrière chaque débat institutionnel, se cache toujours une interrogation plus profonde sur les fondements ultimes de l’ordre politique et de la coexistence humaine.

La multipolarité contre l’entropie - Ce qui se cache sous l’ère de la mondialisation

La multipolarité contre l’entropie

Ce qui se cache sous l’ère de la mondialisation

Kazuhiro Hayashida

Kazuhiro Hayashida explique pourquoi l’affrontement entre multipolarité et unipolarité va bien au-delà de la simple géopolitique.

L’essence de la confrontation entre multipolarité et unipolarité est plus profonde qu’une différence dans la répartition du pouvoir sur l'échiquier de la politique internationale; elle peut être comprise comme un affrontement entre structures civilisationnelles sur la manière dont l’augmentation de l’entropie au sein de l’ordre social doit être traitée.

La civilisation est une structure sociale de long terme construite pour placer l’être humain, la terre, la vocation, la famille, la religion, l’État, la mémoire et l’axe temporel dans un certain ordre, afin de réprimer la dispersion anarchique; en ce sens, la civilisation peut être considérée comme un système destiné à contenir l’augmentation de l’entropie sociale.

La civilisation orientale a accompli cette régulation de l’entropie par un agencement multipolaire. L’ordre oriental peut être décrit comme un arrangement multipolaire dans lequel de multiples centres existent, chacun conservant ses propres frontières, sa mémoire, ses rites, sa lignée royale, sa communauté, sa religion et son ordre professionnel, tout en demeurant voisins; il s’agit d’une structure qui maîtrise les frictions issues du contact entre civilisations en préservant la distance dans laquelle les différences peuvent subsister tout en restant différentes. Ce qui importe pour comprendre l’ordre civilisationnel oriental, ce n’est pas l’unité mais la frontière, et c’est la distance et la non-ingérence réciproques, plus que l’homogénéisation ou l’égalité.

En revanche, la civilisation occidentale a remplacé la limitation de l’entropie par une particule unique et a cherché à la mettre en œuvre au moyen d’un principe d’unification. Elle a tenté de créer un ordre en faisant converger le monde vers une seule valeur, une seule institution, un seul axe temporel, une seule vision progressiste de l’histoire, et une seule conception de l’humanité.

La particule unique établie à cette fin est le libéralisme, qui considère l’individu comme l’unité la plus petite du monde. Le libéralisme sépare l’être humain de la civilisation, de la communauté, de la religion, de la famille, de la vocation, de la lignée royale, de la protection de l’État et de la mémoire historique, et place l’individu dans une séquence linéaire: individu, droits, liberté, autonomie; à ce moment, l’ordre occidental intègre en lui-même la cause de son propre effondrement. Car l’absolutisation des droits individuels les fait entrer en collision avec ceux des autres individus coexistant dans le même espace, et ce choc se répète sans fin.

De plus, les individus fragmentés perdent leur capacité à résister aux forces dominantes, car leur structuration en corps collectifs est entravée. Lorsque des structures telles que la civilisation, la communauté, la vocation, la religion, la famille, la protection de l’État et la mémoire historique sont préservées, l’être humain n’existe pas isolément, mais est inséré dans de multiples relations, et ces relations génèrent jugement collectif et capacité de résistance. Le libéralisme rompt ces liens, les considérant comme des carcans à la liberté individuelle; en transformant la société en un agrégat d’individus fragmentés, il détruit le sens commun, les coutumes, les valeurs traditionnelles et l’axe temporel historique, construisant ainsi une société facilement gérable par le gouvernement et le marché.

Le néolibéralisme contemporain est la forme actuelle de la domination, dans laquelle ce principe libéral d’augmentation de l’entropie s’est accompli par le biais du marché, de la finance, des institutions et du management technologique. Le néolibéralisme désarticule les individus séparés de la civilisation par le libéralisme via le marché, les contrats, les prix, les dettes, la finance, l’efficacité de l’investissement et les normes internationales. Ce qui est important ici, c’est qu’avant de pouvoir marchandiser la société, le néolibéralisme doit d’abord démanteler les forces civilisationnelles fixes qui s’opposent à la marchandisation. Terre, vocation, famille, religion, protection étatique et mémoire historique gardent des critères de jugement qui ne peuvent être traités uniquement par les prix du marché, et tant qu’ils subsistent, le marché ne peut devenir le critère suprême de la société dans son ensemble.

Sur cette base, on comprend que l’objectif du néolibéralisme n’est pas l’expansion du marché. Ce dont il a besoin, c’est du démantèlement des forces civilisationnelles fixes qui existent hors du marché, et de la transformation des structures qui s’opposent à la marchandisation—telles que la terre, la vocation, la famille, la religion, la protection de l’État et la mémoire historique—en unités pouvant être traitées par l’évaluation des prix, les relations contractuelles, la mobilité du capital et l’efficacité de l’investissement. La civilisation décide, selon des critères différents de ceux du marché, de ce qui peut être vendu ou doit être conservé, de ce qui peut être transféré ou doit être protégé, de ce qui doit être refusé même si c’est rentable, et de ce qui doit être maintenu même à perte; le néolibéralisme doit donc démanteler ce mécanisme civilisationnel du jugement.

Dans une société où la civilisation demeure, le marché fonctionne comme un outil. Dans une société où la civilisation est démantelée, le marché devient le critère de jugement. La terre passe de patrie à bien immobilier; la vocation, de structure d’apprentissage et de responsabilité communautaire à simple compétence sur le marché du travail; la famille, d’espace de continuité générationnelle à agrégat de contrats individuels; la religion, de fondement de l’ordre mondial à valeur privée; l’État, de garant de la protection civilisationnelle à simple environnement d’investissement. À travers cette série de transformations, la société n’est pas libéralisée, elle est tarifée, et elle entre dans une condition où elle peut être achetée, déplacée, évaluée, jetée.

Le néolibéralisme attaque les forces civilisationnelles fixes comme inefficaces, fermées, discriminatoires, privilégiées, archaïques ou irrationnelles. Les communautés professionnelles sont traitées comme des intérêts particuliers fermés, la famille comme une institution ancienne qui entrave la liberté individuelle, la religion réduite à une croyance privée, et la protection étatique considérée comme un obstacle à la concurrence du marché. Ainsi, les structures à faible entropie qui soutenaient la société sont démantelées et la société devient fluide. Une société fluidifiée devient une condition aisément réorganisable depuis l’extérieur par la finance, les institutions internationales, les contrats et le management technologique.

Cette structure est également liée à la théologie du marché visible aux États-Unis et dans l’UE. Lorsque le marché est traité comme un ordre sacré et autorégulateur, les obligations civilisationnelles qui ne se soumettent pas au marché sont perçues comme des ordres anciens à sacrifier. Le sacrifice des êtres humains obéissant aux exigences du marché est justifié au nom de la rationalité économique; la pauvreté, le chômage, l’inégalité, la guerre, voire la destruction industrielle sont traités comme des jugements du dieu-marché. Dans cette structure, l’existence même de Dieu, du roi, de la communauté, de l’État et des obligations civilisationnelles au-dessus du marché devient un obstacle. La raison pour laquelle le néolibéralisme démantèle les liens civilisationnels peut ainsi être expliquée comme une condition de fonctionnement de cette théologie du marché.

La structure japonaise d’après-guerre est un exemple concret de ce démantèlement civilisationnel. Par l’occupation, le Japon fut privé du droit de parler de ses propres origines, et a perdu la capacité de saisir le passé, le présent et le futur comme un axe temporel continu. Même le fait fondamental que l’ONU était une structure de gestion des vaincus, formée par les vainqueurs de la Seconde Guerre mondiale, a disparu de la conscience japonaise. Il ne s’agit pas d’un manque de connaissances, mais d’une situation où l’axe temporel nécessaire pour comprendre son origine a été détruit. Le système de valeurs libéral a donné au peuple japonais des mots abstraits comme démocratie, humanitarisme et société internationale, mais en échange, il lui a ôté la capacité de comprendre où son propre pays se situe dans le système mondial qui définit le Japon comme un État vaincu.

Un État qui a perdu son origine ne peut juger ce qu’il est. Par l’opération méthodologique du libéralisme et du néolibéralisme, l’Amérique a réussi à faire en sorte que le Japon, bien que situé en Asie, adopte les valeurs occidentales, et, se trouvant à l’interface de l’Orient, internalise les intérêts de la civilisation continentale américaine comme sa propre conviction. Dans une situation où il ne possède pas de noyau civilisationnel propre, le Japon ne peut affirmer ses propres valeurs au contact des autres civilisations.

Dans ce vide s’engouffrent les valeurs américaines. Ce phénomène est celui du vidage civilisationnel qui survient lorsque le Japon est coupé de la connexion au noyau civilisationnel du continent eurasien, et cela devient la raison fondamentale pour laquelle le Japon, tout en étant en Asie, agit comme une vigie de l’Occident. La destruction réussie d’un pays doté d’une si longue histoire et civilisation que le Japon montre comment cette théorie se réalise pour dominer divers pays par des procédures standardisées, jamais rendues publiques.

L’effondrement de la reconnaissance historique peut s’expliquer selon la même structure. Les structures historiques plurielles comme le gouvernement de Nankin, le gouvernement de Chongqing, Soong Ching-ling (photo), l’aile gauche du Kuomintang, la fondation de la République populaire de Chine, la relation complexe entre l’armée japonaise et les forces communistes, le pacte de neutralité soviéto-japonais, l’armée du Mandchoukouo, le gouvernement de la région frontalière de Shaan-Gan-Ning et les soldats japonais restants ne peuvent être saisies sans axes temporels parallèles.

La vision libérale de l’histoire comprime cette structure en une chronologie monocouche. Il en résulte des schémas binaires grossiers: Taiwan ou le continent, démocratie ou dictature, proaméricain ou antiaméricain. C’est à la fois la perte du contenu de l’histoire et la destruction de la reconnaissance spatiale nécessaire à la compréhension de l’histoire.

À partir de ces faits, le libéralisme, le néolibéralisme, l’unipolarité et l’augmentation de l’entropie peuvent être définis comme une seule et même structure continue. Le libéralisme est le principe de dissolution de l’ordre qui apparaît à chaque époque, et le néolibéralisme en est la forme moderne, marchande, financière et institutionnelle. L’unipolarité en est la forme dans l’ordre mondial. L’augmentation de l’entropie en est la conséquence civilisationnelle. Le libéralisme abstrait les liens concrets qui constituent la société, le néolibéralisme traite ces unités abstraites sur le marché. L’unipolarité unifie ce traitement à l’échelle globale. Résultat: la société perd son centre, ses frontières, sa mémoire, sa vocation, sa religion, sa famille, sa protection étatique et glisse vers une condition de haute entropie.

La multipolarité est le contrôle civilisationnel contre ce processus. Elle réprime l’entropie sociale en permettant à chaque civilisation de préserver son propre centre, ses frontières, sa mémoire, son ordre professionnel, sa religion, sa protection étatique et sa structure familiale. La multipolarité n’est pas une idéologie qui unifie le monde selon une norme unique, mais une forme d’ordre où plusieurs civilisations maintiennent leur ordre interne tout en entrant en contact et en gérant la friction à leurs frontières par la distance. C’est là la force de l’ordre oriental. Les systèmes d’investiture, les lignées royales, les rites, la religion, la communauté, la vocation, la famille et la terre doivent être compris comme des technologies civilisationnelles de régulation de l’entropie sociale.

La véritable droite et la véritable gauche sont également redéfinies dans cette structure. La vraie droite préserve la terre, la religion, la lignée royale, la famille, l’État et la continuité historique. La vraie gauche préserve le peuple, la vocation, le travail, la protection communautaire et l’élan prolétarien antigouvernemental. Les deux ne sont pas la droite et la gauche à l’intérieur du libéralisme ; ce sont les deux ailes qui résistent, chacune à leur manière, à la dissolution de l’ordre libéral. Sur la ligne réduite du libéralisme, droite et gauche sont opposées comme ennemis ; mais dans une perspective circulaire, ces deux ailes se dressent directement face au libéralisme.

L’essence de la multipolarité face à l’unipolarité est l’opposition entre la régulation de l’entropie et son accroissement. La multipolarité orientale maintient l’ordre social par des centres et des frontières de civilisation multiples. L’unipolarité occidentale tente d’unifier le monde par une norme unique, l’individualisme et la marchandisation, et dans ce processus, elle décompose la société de l’intérieur.

Le néolibéralisme est la forme contemporaine de domination qui exécute cette décomposition au nom du marché, de la finance, des institutions et de la gestion technologique. Le libéralisme en est le principe spirituel, l’unipolarité sa forme dans l’ordre international, et la montée de l’entropie sa conséquence. Défendre la civilisation, c’est restaurer l’axe temporel, redéfinir ce qui ne peut être acheté ou vendu, et réorganiser une société qui glisse vers la décomposition infinie autour de centres communs de sens : frontière, mémoire, vocation, religion, famille et fonctions de protection de l’État.

 

Allemagne: le Verfassungsschutz, symptôme d'une contradiction irréconciliable

Allemagne: le Verfassungsschutz, symptôme d'une contradiction irréconciliable

par Ralf Van den Haute

Lors de la création de la République fédérale d'Allemagne en 1949, on a délibérément opté non pas pour une Verfassung, mais pour une Grundgesetz. En français, lorsqu'on parle de la « Constitution » allemande, une distinction importante est souvent perdue de vue. En effet, la République fédérale ne dispose pas d'une Verfassung (Constitution), mais d'une Grundgesetz (loi fondamentale). Ce choix terminologique était délibéré en 1949. Les auteurs du nouvel ordre étatique ouest-allemand voulaient éviter de donner l’impression que la division de l’Allemagne était définitive. La Grundgesetz était conçue comme un régime provisoire, valable jusqu’à ce que le peuple allemand se dote librement de sa propre constitution.

Cette distinction n’est pas purement sémantique. Dans la tradition constitutionnelle européenne, une constitution n’est pas simplement un ensemble de règles juridiques fondamentales. Elle est l’expression du pouvoir constituant d’un peuple qui se dote d’un ordre politique. Une Verfassung suppose un moment constituant au cours duquel une communauté politique s’organise et légitime ses institutions. La Grundgesetz, en revanche, a vu le jour sous la tutelle des Alliés, dans une Allemagne divisée et partiellement occupée. À l’origine, elle n’était pas destinée à être l’expression constitutionnelle définitive de la nation allemande.

Pas de moment constitutionnel

La réunification allemande de 1990 offrait théoriquement la possibilité d’adopter une véritable Verfassung. L’article 146 de la Grundgesetz prévoyait en effet que cette loi fondamentale perdrait sa validité dès que le peuple allemand se serait doté d’une constitution par une décision libre. Cette possibilité n’a toutefois pas été saisie. Au lieu de cela, le modèle étatique ouest-allemand existant a été étendu à l’ancienne RDA. L’Allemagne a certes été réunifiée, mais le moment constituant où le peuple allemand unifié se serait doté d’un nouvel ordre étatique n’a pas eu lieu.

Cette particularité historique jette un éclairage intéressant sur le développement ultérieur de la République fédérale. À mesure que la légitimité de l’ordre politique repose moins sur un acte constituant explicite du peuple, l’importance des institutions qui veillent sur cet ordre et l’interprètent s’accroît. La Cour constitutionnelle fédérale (Bundesverfassungsgericht) et l’Office fédéral pour la protection de la Constitution (Verfassungsschutz) en sont les exemples les plus visibles. Non seulement ils protègent l’ordre juridique existant, mais ils déterminent aussi dans une large mesure quelles opinions politiques sont jugées compatibles avec ce qu’on appelle le « freiheitliche demokratische Grundordnung » (l’ordre constitutionnel libéral et démocratique). C'est là que naît la tension fondamentale de l'État allemand d'après-guerre: entre la démocratie en tant qu'expression de la volonté populaire et la démocratie en tant que protection d'un ordre étatique prédéfini et imposé par les Alliés.

Le professeur de sciences politiques et homme politique du SPD, le Dr Carlo Schmid (photo), a déclaré en 1948 dans sa conférence intitulée « Was heißt eigentlich Grundgesetz? » ([1] ) : « La Constitution est la décision commune d’un peuple libre sur la forme et le contenu de son existence politique. Une telle Constitution contient les normes fondamentales de l’État. Elle détermine, sans pouvoir être renvoyée à une instance supérieure, les limites de la souveraineté sur son territoire et fixe tant les droits de l’individu que les limites de l’autorité de l’État. Rien n’est au-dessus de la Constitution, personne ne peut la suspendre, personne ne peut l’ignorer. Une constitution n’est rien d’autre que la réalisation juridique de la liberté d’un peuple. C’est là que réside son pathos, et c’est pour cela que des peuples sont montés aux barricades. »

Schmid en conclut que la République fédérale fondée en 1949 ne pouvait être considérée comme un État au sens démocratique plein et entier du terme. Selon lui, elle s’organisait tout au plus comme un système de type étatique (vielleicht staatsähnlich), mais pas comme l’expression politique d’un peuple allemand constituant. Il va même jusqu’à affirmer que, tant que le caractère provisoire de cet ordre persiste, celui-ci reste essentiellement la forme organisationnelle d’une réalité politique délimitée par des puissances extérieures.

La question fondamentale qui en découle est de savoir si un État est purement une structure de domination – étrangère si nécessaire – ou bien une réalité populaire vivante : une démocratie qui ne reçoit pas sa forme de l’extérieur, mais se constitue d’elle-même par sa propre volonté. Pour Schmid, la réponse était claire. À l’ère démocratique, un État n’est légitime que s’il est le résultat d’un acte constitutif libre (konstitutiver Gesamtakt) d’un peuple souverain.

Il est remarquable que Wolfgang Schäuble, l’un des hommes politiques les plus influents de la CDU dans l’Allemagne d’après-guerre et alors ministre des Finances, ait déclaré lors du Congrès bancaire européen de 2011 que «depuis le 8 mai 1945, nous n’avons à aucun moment été pleinement souverains en Allemagne». Il faisait sans doute référence à la position constitutionnelle particulière de la République fédérale et au débat qui, depuis sa création, porte sur sa légitimité constitutionnelle. Schmid voyait dans un ordre étatique imposé de l’extérieur le danger d’un système politique qui perdrait progressivement son fondement démocratique et constitutif pour se transformer en un système principalement géré sur le plan administratif et juridique. Lorsque l'État n'est plus l'expression d'une volonté populaire constituante, il risque d'être réduit à un appareil qui tire sa légitimité de ses propres procédures et institutions.

Protection de la Constitution ou de la loi fondamentale ?

Dans cette perspective, la dénomination « Verfassungsschutz » revêt également un caractère paradoxal. Si l'on pousse le raisonnement de Carlo Schmid jusqu'au bout, la République fédérale ne dispose pas, à proprement parler, d'une Verfassung légitimée par un acte populaire constituant, mais d'une Grundgesetz qui était à l'origine conçue comme un ordre étatique provisoire. La question se pose alors de savoir ce qui est précisément protégé par une institution qui se présente comme « protectrice de la Constitution ». Pour Krebs, penseur de la nouvelle droite et fondateur du Thule Seminar, cela recèle une contradiction fondamentale. Tant que l’État allemand ne repose pas sur une Verfassung librement choisie par le peuple allemand, le Verfassungsschutz ne protège pas tant une Verfassung que l’ordre institutionnel et normatif existant du Grundgesetz. Krebs affirme donc que ce service devrait en réalité s’appeler « Grundgesetzversicherung »[2] plutôt que « Verfassungsschutz ».

La question de droit constitutionnel que nous devons nous poser ici est la suivante: le Verfassungsschutz protège-t-il une constitution qui tire sa légitimité d’une volonté populaire constituante, ou protège-t-il un ordre institutionnel issu de l’histoire qui tire sa légitimité principalement de sa propre continuité juridique? En d’autres termes: le service veille-t-il à l’autodétermination démocratique du peuple allemand, ou veille-t-il aux limites dans lesquelles cette autodétermination peut s’exercer? C’est précisément cette question qui fait du Verfassungsschutz plus qu’un simple service de sécurité ou de renseignement et le place au cœur du débat allemand sur la légitimité.

Sur le plan institutionnel, le Verfassungsschutz se compose d’un office fédéral (Bundesamt für Verfassungsschutz) et de seize services régionaux (Landesämter für Verfassungsschutz). Formellement, il s'agit de services de renseignement intérieurs chargés de collecter et d'analyser des informations sur des personnes, des organisations et des mouvements considérés comme une menace pour l'ordre constitutionnel libéral et démocratique. À cette fin, ils disposent d'un vaste arsenal de moyens, notamment la surveillance, les informateurs, l'infiltration et d'autres méthodes d'enquête secrètes. La décision finale quant à savoir si une organisation est effectivement anticonstitutionnelle n'appartient toutefois pas au Verfassungsschutz, mais au pouvoir judiciaire et en particulier à la Cour constitutionnelle fédérale (Bundesverfassungsgericht). C'est précisément cette interaction entre les services de sécurité et le pouvoir judiciaire qui soulève la question de savoir dans quelle mesure la frontière entre la protection juridique objective et l'interprétation politique de l'ordre constitutionnel peut réellement être maintenue.

Observation vs participation

La problématique se complexifie encore davantage lorsque l'on examine de près le mode de fonctionnement opérationnel du Verfassungsschutz. En effet, le service ne se limite pas à une observation passive de personnalités et de mouvements politiques, mais recourt largement à des informateurs (V-Leute), à des agents infiltrés et à d'autres méthodes secrètes de collecte d'informations. Il en résulte un paradoxe fondamental. À mesure que l’État s’infiltre plus profondément dans une organisation considérée comme potentiellement dangereuse pour l’État, la frontière entre observation et participation s’estompe. La question se pose alors de savoir dans quelle mesure un mouvement agit encore de manière totalement autonome lorsque ses structures, son processus décisionnel ou ses activités sont partiellement influencés par des personnes qui travaillent en réalité pour les services de sécurité. Cette problématique a été mise en évidence de manière flagrante lors des procédures engagées contre le NPD, où il est apparu qu’un nombre considérable de figures dirigeantes entretenaient des contacts avec le Verfassungsschutz ou agissaient en tant qu’informateurs pour ce service. Cela a soulevé la question délicate de savoir si l’État était encore un simple observateur ou s’il était, dans une certaine mesure, présent au sein de l’organisation qu’il considérait comme une menace pour l’ordre constitutionnel: la Cour constitutionnelle fédérale a estimé que la présence d’agents infiltrés au sein de la direction du parti rendait impossible de déterminer avec certitude quelles déclarations et activités émanaient du parti lui-même et lesquelles avaient pu être influencées par les infiltrés [3] . La question touche à un problème fondamental de l'État de droit: un État peut-il se prononcer de manière convaincante sur la dangerosité d'une organisation alors qu'il fait lui-même partie, directement ou indirectement, de son fonctionnement?

En d’autres termes: lorsque l’État est présent au sein des organisations qu’il observe, qui veille alors à la ligne de démarcation entre la protection de l’ordre démocratique et la participation à la construction de la réalité politique qu’il prétend seulement observer?

Le paradoxe de la tolérance

La légitimité de telles institutions est souvent recherchée dans ce que Karl Popper appelait le paradoxe de la tolérance. Une société qui fait preuve d’une tolérance illimitée envers des forces qui cherchent à détruire son propre caractère tolérant court le risque de finir par périr elle-même [4]. Il en découle, selon Popper, qu’une démocratie a le droit de se défendre contre ses ennemis. Mais qui détermine quelles personnes, organisations ou idées doivent être considérées comme des ennemis de l'ordre démocratique? Cela nous amène à une question déjà posée par Juvénal: quis custodiet ipsos custodes [5]?

La question de savoir qui doit être considéré comme un ennemi de l’ordre démocratique nous amène à Carl Schmitt. Dans Der Begriff des Politischen (1932), Schmitt soutient que toute communauté politique est finalement confrontée à la décision de déterminer qui est un ami et qui est un ennemi. Dans une démocratie activiste, cette question revêt une signification particulière . La question centrale n’est plus de savoir si l’ordre démocratique a le droit de se défendre, mais qui détient le pouvoir de déterminer quelles personnes, organisations ou idées sont considérées comme une menace pour cet ordre.

Selon la conception de la souveraineté de Schmitt, la souveraineté se déplace alors vers l'instance qui prend cette décision. «Est souverain celui qui décide de l'état d'exception». La question n'est donc plus seulement de savoir qui est l'ennemi, mais aussi qui détient l'autorité de définir quelqu'un comme ennemi.

Paradoxe fondamental

Le Verfassungsschutz se présente comme le protecteur de l’ordre constitutionnel de la République fédérale. C’est précisément là que réside le paradoxe fondamental. Si l’on prend au sérieux le raisonnement de Carlo Schmid, l’Allemagne ne dispose pas à ce jour d’une Verfassung au sens classique du terme: une constitution issue d’un acte constituant libre d’un peuple souverain. Ce qui est protégé, ce n’est donc pas tant une constitution en tant qu’expression de la volonté populaire, mais un ordre institutionnel et normatif issu de l’histoire, dont la légitimité repose principalement sur sa propre continuité juridique.

Le Verfassungsschutz n’est donc pas tant la solution à un problème constitutionnel que l’expression institutionnelle du champ de tension entre la souveraineté populaire et la démocratie des valeurs.

Le Verfassungsschutz apparaît ainsi comme le symptôme d’une contradiction plus profonde et irréconciliable au sein de l’ordre étatique allemand d’après-guerre. D'une part, la République fédérale invoque la légitimité démocratique et la souveraineté populaire ; d'autre part, elle s'appuie de plus en plus, pour sa survie, sur des institutions qui déterminent quelles opinions politiques, quels partis et quels mouvements relèvent encore de l'ordre constitutionnel. Le Verfassungsschutz tire sa raison d’être de la protection d’une Verfassung qui n’a jamais existé. Il ne veille pas sur la volonté constituante d’un peuple souverain, mais sur les limites d’un ordre normatif qui précède ce peuple et dont la signification est déterminée par des institutions qui se soustraient en grande partie au processus décisionnel démocratique.Tant que la question de l’origine constitutionnelle de cet ordre et celle du contrôle démocratique de ses gardiens resteront sans réponse, la question de la légitimité du Verfassungsschutz lui-même est également légitime.

Pas seulement en République fédérale

La question de la légitimité du Verfassungsschutz ne se limite pas à la République fédérale, mais peut s’étendre sans difficulté à l’évolution au sein des démocraties libérales occidentales. Dans presque tous les États d'Europe occidentale, on observe un glissement progressif de la prise de décision politique fondée sur la souveraineté populaire vers une prise de décision de plus en plus filtrée par des institutions administratives, judiciaires et supranationales. Il n'est pas rare que les institutions nationales des droits de l'homme agissent à la fois en tant que conseillères, plaignantes et parties au procès dans des litiges sociaux. Les tribunaux européens et nationaux sont de plus en plus souvent confrontés à des questions qui relevaient autrefois du domaine exclusif de la prise de décision politique. Le débat permanent sur la relation entre le droit national et le droit européen touche également à cette même question fondamentale: où se situe en fin de compte le centre de la souveraineté politique et qui a le dernier mot lorsque des choix démocratiques se heurtent à des cadres normatifs supérieurs?

À mesure que la légitimité de l'ordre politique se fonde moins sur la volonté immédiate du peuple et davantage sur la protection de valeurs abstraites, de droits fondamentaux et de principes constitutionnels, le pouvoir des institutions chargées d'interpréter, de veiller au respect et de faire respecter ces valeurs s'accroît également. L'État moderne risque d'évoluer d'une communauté politique (politisches Gemeinwesen) vers un système normatif géré sur le plan juridico-administratif. La nouvelle droite française a défini cela comme un totalitarisme doux.

Ce qui se manifeste en Allemagne à travers le Verfassungsschutz se manifeste ailleurs par le biais des cours constitutionnelles, des instances de défense des droits de l’homme et des ordres juridiques supranationaux. Partout, la même question se pose: la légitimité ultime de la communauté politique réside-t-elle encore dans le peuple, ou dans les institutions qui déterminent comment la volonté de ce peuple doit être interprétée?

Le politologue américain Sheldon S. Wolin (photo) qualifie cette évolution d’«inversion du totalitarisme» [6], une forme de gouvernement dans laquelle les institutions démocratiques continuent d’exister formellement, mais où le pouvoir effectif se déplace progressivement vers un réseau d’élites administratives, économiques et juridiques. Václav Havel [7] parle d’un système dans lequel la conformité est imposée moins par la contrainte ouverte que par la pression sociale, professionnelle et institutionnelle.

Notes: 

[1] Carlo Schmid, Was heißt eigentlich Grundgesetz?, rede gehouden in de Parlementarischer Rat, Bonn, 1948.

[2] Dr. Pierre Krebs, Fangt die Rebellen und macht sie Mundtot! Zunächst… , Ahenrad der Moderne, Kassel, 2018.

[3] BVerfG, décision du 18 mars 2003, 2 BvB 1/01, 2 BvB 2/01 et 2 BvB 3/01 (procédure d’interdiction du NPD).

[4] Popper, Karl R., The Open Society and Its Enemies, Vol. I-II, London: Routledge, 1945.

[5] Decimus Junius Juvenalis, Satirae (Satires), livre VI, vers 347–348.

[6] Sheldon S. Wolin, Democracy Incorporated : Managed Democracy and the Specter of Inverted Totalitarianism, Princeton, NJ : Princeton University Press, 2008.

[7] Václav Havel, The Power of the Powerless, dans John Keane (éd.), The Power of the Powerless: Citizens Against the State in Central-Eastern Europe (Armonk, NY : M.E. Sharpe, 1985).

Machiavel et son art de gouverner, inspiré de Dieu

Machiavel et son art de gouverner, inspiré de Dieu

Prof. Dr. h.c. Hei Sing Tso

Président, Guiguzi Stratagem Learning, Hong Kong

Machiavel a été profondément déformé. Beaucoup de personnes, y compris des universitaires du monde entier, pensent que Machiavel était un homme dépourvu d’éthique et sans religion. Je dois affirmer que Machiavel n’était pas seulement un chrétien, mais que ses idées et théories sont étroitement liées à sa spiritualité chrétienne. En effet, quelques chercheurs ces dernières années ont renouvelé leur intérêt pour l’étude du lien entre les théories politiques de Machiavel et le christianisme républicain de son époque.

La Renaissance en Italie a donné naissance à l’humanisme et à une transformation culturelle. Cependant, cela n’a pas complètement coupé le lien avec Dieu dans le cœur de Machiavel. Pour Machiavel, l’État et la foi sont liés. La caritas est une vertu chrétienne essentielle. Elle signifie un amour inconditionnel et sacrificiel. Un amour totalement dévoué au bien commun, c’est la caritas. Machiavel estime que l’amour inconditionnel pour la patrie est une forme de caritas. Le patriotisme est une forme et un processus de charité menant à la caritas parfaite. Chaque individu et chaque citoyen devrait être patriote afin de se rapprocher de Dieu.

De plus, Machiavel acceptait l’idéal chrétien selon lequel on doit rechercher l’amitié de Dieu, à l’image de Moïse. L’amitié avec Dieu est une grâce. Une fois cette amitié obtenue, une personne peut dialoguer avec Dieu. Cependant, Dieu n’était pas disposé à tout faire à la place de l’homme, mais son aide était décisive pour assurer le succès. Selon cette logique théologique, si tous les citoyens sont véritablement patriotes et aiment leur patrie, Dieu aidera certainement le peuple italien à libérer leur terre, car ils auront l’amitié de Dieu.

Un chrétien doit-il rechercher la gloire ? Machiavel distingue la gloire de la renommée. Comme mentionné plus haut, Dieu ne fait pas tout pour les hommes. Si ceux-ci accomplissent de grandes œuvres de rédemption, c’est toujours grâce à Dieu. Les grandes réalisations ne sont pas une gloire personnelle, mais une renommée qui revient à Dieu. Ainsi, les hommes, qu’ils soient dirigeants ou citoyens, doivent rechercher la renommée, non la gloire. Machiavel définit sa propre hiérarchie de la renommée. Ceux qui sont le plus loués sont les chefs d’ordres religieux. Viennent ensuite ceux qui ont fondé ou réformé des républiques ou des royaumes. Plus ils acquièrent de renommée, plus ils se rapprochent de Dieu.

Selon la cosmologie théologique de Machiavel, l’univers évolue en cycles et tout retourne à son origine. Il écrit :

« Il n’est rien de plus vrai que toutes les choses de ce monde ont une limite à leur existence, mais seules celles qui ne laissent pas leur structure se désorganiser, mais la conservent inchangée selon l’ordre établi, ou si elles la changent, le font à leur avantage et non à leur détriment, parcourent tout leur cycle sous le ciel… comme les républiques ou les sectes religieuses, je dis que les changements bénéfiques sont ceux qui les ramènent à leurs principes premiers. »

Fait intéressant, sa cosmologie est très proche de celle de Lao Tseu, le fondateur de l’école philosophique taoïste de la Chine ancienne. Selon Lao Tseu, toute chose suit le Tao: elle croît puis décline pour retourner à son origine, en un cycle. Tout État ou institution politique tend à s’éloigner de son bon principe d’origine, d’où la nécessité des changements pour ramener l’institution à sa source. Le monde n’est pas statique et le changement est inévitable. Cependant, Dieu nous laisse le choix d’opérer de bons changements.

Ceci explique pourquoi un dirigeant ou un homme d’État qui entreprend des réformes pour sauver l’État de la décadence bénéficiera de l’amitié de Dieu. Pour Machiavel, le changement par l’art de la réforme est essentiel. Cela rappelle la philosophie de l’école légaliste de la Chine ancienne. La réforme interne est nécessaire pour préserver l’État et même la sécurité contre les invasions extérieures. Les légalistes chinois insistaient sur la réforme des lois et des institutions. De même, Machiavel écrit :

« Si Rome avait voulu préserver sa liberté au milieu de la corruption, elle aurait dû modifier sa constitution, de la même manière qu’elle avait instauré de nouvelles lois au cours de son histoire ; car les institutions et les formes doivent s’adapter au sujet… Mais, lorsqu’on découvre qu’une constitution n’est plus adaptée, il faut la réformer, soit d’un seul coup, soit progressivement à mesure que chaque défaut apparaît. »

Machiavel était très préoccupé par la corruption, comprenant parfaitement que la faiblesse d’un État vient avant tout de ses ennemis intérieurs. Fait surprenant, le meilleur moyen de prévenir la corruption n’est pas la loi ni la punition, mais la religion. Il écrit :

« Les princes et les républiques qui souhaitent se préserver de la corruption doivent avant tout maintenir la pureté de tous les rites religieux et les traiter avec le respect qui leur est dû, car il n’est pas de signe plus évident du déclin d’un pays que de voir la religion méprisée. »

Évidemment, Machiavel espérait que dirigeants comme citoyens aient une foi vraie et sincère, et non qu’ils considèrent la religion comme une simple formalité ou une institution au service de la richesse et du pouvoir. Les gouvernements et hommes politiques devraient s’inspirer de la sagesse de Machiavel pour comprendre comment certaines politiques contemporaines ont ruiné le christianisme, en particulier en Occident.

Beaucoup ont rejeté les idées de Machiavel sur les mesures radicales et cruelles. Il ne faut pas conclure trop vite.

Il écrit à propos de la cruauté :

« Certains pourraient se demander comment Agathocle et d’autres comme lui, après d’innombrables trahisons et cruautés, ont pu vivre longtemps en sécurité dans les pays dont ils avaient usurpé la souveraineté, et se défendre même contre des ennemis extérieurs, sans que leurs propres citoyens ne cherchent à conspirer contre eux… La cruauté peut être bien ou mal employée ; nous disons qu’elle est bien employée lorsqu’elle est commise une seule fois, par nécessité de préservation, et qu’ensuite on n’y recourt plus, mais qu’on agit autant que possible pour le bien public… Ceux qui agissent ainsi peuvent réparer leur condition devant Dieu. »

La cruauté est aussi liée au désordre, comme Machiavel l’écrit :

« … pour rétablir l’ordre parmi les habitants et l’obéissance au souverain, il fallait instaurer un gouvernement bon et vigoureux. Pour cela, il nomma comme gouverneur de cette province Don Ramiro d’Orco, homme cruel mais énergique, à qui il donna tous les pouvoirs. En très peu de temps, d’Orco ramena la province à la paix et à l’ordre, gagnant ainsi la plus haute estime. »

Ainsi, pour Machiavel, les mesures radicales et cruelles, lorsqu’elles sont appliquées habilement et avec prudence, sont permises par Dieu pour mettre fin au désordre et au chaos dans l’État et la société.

En conclusion, Machiavel a été mal compris et perçu comme un penseur séculier. En réalité, ses idées sont façonnées par la foi et la cosmologie chrétiennes. Les vertus et les valeurs sont d’une importance capitale pour comprendre sa pensée politique et son art de gouverner.

Les leçons d’Aristote et Cicéron

Les leçons d’Aristote et Cicéron

Sacha Vliegen

Source: https://www.feniksvlaanderen.be/blog/3158247_de-lessen-va...

Notre modèle de société atteint ses limites. Dans le débat public, cette tension est souvent réduite à l’émergence du populisme, comme si une poignée de figures politiques étaient la cause d’une déstabilisation plus profonde. Mais une civilisation tombe rarement à cause d’un seul élément. Un populiste peut être aussi rusé et destructeur qu’il veut, il opère toujours dans un contexte qui permet son ascension. Aujourd’hui, il se passe davantage. Nous sommes à un carrefour de plusieurs crises qui se renforcent mutuellement: une redistribution des cartes en géopolitique où le moment unipolaire touche à sa fin, une vulnérabilité économique qui se traduit par une stagflation menaçante, et un retard technologique qui rend l’Europe de plus en plus dépendante de puissances extérieures. Mais ce qui, sans doute, est plus fondamental encore, c’est la crise morale: la perte de valeurs partagées et l’incapacité à définir ce que nous, en tant que société, voulons défendre. Ce n’est pas une crise superficielle, mais une crise existentielle.

La façade de nos valeurs

Depuis des décennies, l’image que se fait l’Occident de lui-même s’est construite autour de quelques repères fixes: les Lumières françaises, la Déclaration universelle des droits de l’homme, et l’idée du «monde libre». Pendant la Guerre froide, cela constituait un contraste puissant avec les régimes autoritaires, et par la suite, ce discours a été poursuivi dans une logique géopolitique où la liberté et la démocratie s’opposaient à la tyrannie.

Mais cette image de soi commence à montrer des fissures. Non pas parce que ces valeurs seraient défectueuses en elles-mêmes, mais parce que leur application est devenue de plus en plus sélective et instrumentale. La liberté d’expression, autrefois un pilier de l’éthique politique, est de plus en plus soumise à des restrictions juridiques et sociales. Dans plusieurs pays européens, les citoyens sont confrontés à des sanctions pour des propos jugés inappropriés ou dangereux. La question n’est plus seulement d'affirmer ou de contester ce qui est dit, mais de savoir si certaines choses peuvent encore être dites. Cela indique un problème plus profond: un système qui se définit comme libre, mais qui développe de plus en plus de mécanismes de contrôle pour réguler les voix dissidentes. Lorsque la liberté devient conditionnelle, elle perd sa crédibilité.

En même temps, il existe un deuxième problème, encore plus fondamental: la divergence entre les valeurs proclamées et la pratique géopolitique. L’Occident se présente comme le défenseur des droits humains, mais il est en même temps impliqué dans des conflits ou il est en partie responsable de déstabilisations ailleurs. Les États qui invoquent des normes universelles appliquent ces normes de manière de plus en plus sélective, selon des intérêts stratégiques. Cette tension est devenue visible pour le grand public après les événements du 7 octobre 2023. Depuis lors, la confiance dans la cohérence morale de l’Occident s’est encore érodée. On critiquait jadis d’autres grandes puissances sur la base des droits de l'homme, mais aujourd'hui on pointe désormais plus souvent l’absence de normes équitables. Quand certains alliés semblent en réalité se soustraire aux normes internationales, l’ensemble du cadre normatif perd de sa légitimité. L’Europe joue un rôle non neutre dans ce processus: l’absence de réactions claires et cohérentes face aux conflits internationaux, combinée à des dépendances économiques et militaires, renforce l’image d’un continent incapable ou peu désireux de faire respecter ses propres principes.

La phase de civilisations et la perte de substance

Cette évolution est-elle surprenante? D’un point de vue superficiel, peut-être, mais à un niveau plus profond, elle est plutôt symptomatique qu'exceptionnelle. La déshumanisation à laquelle on fait si souvent référence aujourd’hui n’est pas une cause, mais une conséquence: c'est le point final d’un long processus par lequel des valeurs ont été progressivement déconnectées de leurs fondements culturels et institutionnels. Dans l’analyse d’Oswald Spengler (photo), ce processus est décrit comme un passage de la culture à la civilisation. Une culture est vivante, organique et enracinée dans des symboles, des traditions et une vision du monde partagée, tandis qu’une civilisation représente le stade ultime: rationnelle, technique, mais intérieurement épuisée. Ce qui était autrefois porteur de sens est réduit à de la forme.

Dans cette phase, les valeurs existent encore, mais perdent leur contenu. Elles deviennent des slogans, des instruments de basse politique ou des moyens rhétoriques dans la lutte politique, alors que leur force originelle en tant que guide pour l’action disparaît. Le résultat est une situation paradoxale: plus on insiste sur les valeurs dans le discours, moins elles sont réellement appliquées.

Le citoyen se perçoit encore comme libre, mais il évolue dans des structures de plus en plus dirigées par des logiques économiques, technologiques et bureaucratiques. Par ailleurs, on s'aperçoit à l'évidence comment la concentration économique et l’influence politique s’alimentent mutuellement. La démocratie subsiste comme procédure, mais son contenu est de plus en plus déterminé par des forces qui échappent au contrôle direct du citoyen.

La démocratie et ses limites

Formellement, nous vivons dans des démocraties: nous votons, nous avons des partis, et nous disposons de structures institutionnelles qui permettent la représentation. Mais la question est de savoir si cette forme correspond encore à son objectif initial. Le système suppose un débat rationnel entre citoyens, mais en pratique, la politique est de plus en plus menée par l’émotion, l’image et les médias. La masse ne pense pas en termes d’arguments abstraits, mais réagit à des impulsions, des symboles et des récits.

Une métaphore utile est celle d’un stade de football. Dans les tribunes, des milliers de supporters applaudissent, sifflent et prennent parti. Leur énergie peut influencer un match, mais on ne leur demande pas une analyse tactique ou une stratégie; ce rôle revient à l’entraîneur et aux joueurs. Cependant, lorsque la politique est entièrement laissée à la dynamique de la tribune, elle perd sa capacité de décision rationnelle. C’est ici qu’apparaît une tension fondamentale inhérente à la démocratie moderne: comment conjuguer participation massive et qualité du contenu? Si l’accent est uniquement mis sur la popularité et la visibilité, la politique dévie et passe du rôle de l’homme d’État vers celui du spectacle.

Précédents historiques

Ce problème n’est pas nouveau. Les premières expériences démocratiques dans la Grèce antique ont déjà montré à quel point un système peut être vulnérable lorsque la prise de décision dépend du vote populaire. La démocratie athénienne était vivante et participative, mais aussi sujette à des décisions impulsives, notamment celles qui ont impulsé des aventures militaires lesquelles ont finalement contribué à sa chute. Ce n’était pas un problème exclusif à Athènes; le monde grec dans son ensemble était marqué par des conflits internes, mais l’ouverture du système le rendait particulièrement sensible à ce type d'escalade.

Une dynamique similaire s’est manifestée à Rome, où la lutte entre factions politiques déstabilisait la République. Les citoyens étaient activement impliqués dans ces conflits, mais leur participation n’assurait pas nécessairement la stabilité. Il est important de faire la distinction, ici, entre aristocratie dans son sens classique, d'une part, et dans sa connotation moderne, d'autre part: dans l’Antiquité, l’aristocratie ne se limitait pas au pouvoir héréditaire, mais désignait l’idée que les « meilleurs » portaient la responsabilité du gouvernement. C’était un concept normatif, pas seulement sociologique.

La recherche de l’équilibre

Les critiques de la démocratie ont déjà été formulées par divers penseurs, notamment Platon, qui considérait le système comme intrinsèquement instable. Mais il existait aussi des voix plus modérées. Aristote et Cicéron (ci-contre) proposaient une forme de régime mixte où des éléments de monarchie, d’aristocratie et de démocratie se maintenaient en équilibre. L’idée était simple mais profonde: aucun système n’est stable en soi; la durabilité naît de l’équilibre.

Selon cette vision, la démocratie a une place, mais pas comme principe exclusif. Elle est complétée par des structures garantissant expertise, continuité et responsabilité morale. Ce qui manque aujourd’hui, c’est précisément cet équilibre. La gouvernance est de plus en plus réduite à une gestion technocratique, où les décisions politiques sont traitées comme des problèmes administratifs. Le résultat est un déficit de vision: là où autrefois, des hommes d’État donnaient une orientation à la société, ce sont aujourd’hui des gestionnaires qui optimisent des processus sans jamais poser les questions fondamentales.

La perte des vertus

La crise la plus profonde ne réside pas dans les institutions, mais dans l’homme lui-même. Une société ne peut fonctionner que si ses membres partagent certaines vertus: le sens des responsabilités, la modération et la justice. Sans ces qualités, toute forme d’État devient une structure vide. Dans la tradition classique, la politique était indissociable de l’éthique. Le citoyen n’était pas seulement porteur de droits, mais aussi de devoirs, et la vertu n’était pas une affaire privée mais une nécessité publique.

La capacité de mettre l’intérêt général au-dessus de l’intérêt particulier était centrale, tout comme l'était une éthique du juste milieu, dans laquelle les excès sont évités et la formation du caractère privilégiée. Ces idées contrastent fortement avec l’accent actuel mis sur l’individualisme. Dans une société où l’identité se dissocie de plus en plus des liens collectifs, la conscience d’une responsabilité partagée s’efface. La religion et la nation, qui étaient autrefois des structures porteuses, ont été en grande partie démantelées ou relativisées. Ce qui reste, c’est un individu qui est formellement libre, mais qui, dans la pratique concrète, perd souvent le sens de l’orientation.

Conclusion

Les civilisations vieillissent, c’est une dure réalité mais elle est récurrente dans l’histoire. Selon Spengler, cette évolution est inévitable: chaque culture suit un cycle de vie qui se termine finalement par l’ankylose et la décadence. Mais le fatalisme n’est pas la seule réponse possible. La posture de responsabilité continue, et, même en période de déclin, reste dotée de sens. La question n’est pas de savoir si l’on peut arrêter l’histoire, mais comment on s’y rapporte.

Les valeurs, aujourd’hui centrales dans le discours politique, sont insuffisantes pour porter une civilisation lorsqu’elles sont déconnectées de fondements moraux plus profonds. Les vertus classiques – formées dans les traditions de l’Antiquité et développées dans des systèmes culturels et religieux ultérieurs – offrent une perspective alternative. Sans une réévaluation de ces vertus, un vide menace de s’installer, vide qui ne pourra pas être comblé par le progrès technologique ou la croissance économique. Une société peut beaucoup perdre tout en subsistant, mais lorsqu’elle perd son noyau moral, elle perd finalement son avenir.

Alexandre Douguine: Philosophie politique

Philosophie politique

Alexandre Douguine

Commençons par analyser la nature de cette discipline et ce qu’elle étudie.

Si l'on jette un coup d'œil à l'histoire de la philosophie et des systèmes politiques, on observe la régularité suivante: la philosophie et la politique, dès le début, dès la naissance même de ces deux disciplines, se sont développées non seulement en parallèle, mais de manière indissociable l'une de l'autre.

Parmi les premiers des Sept Sages, considérés comme les fondateurs de la tradition philosophique des présocratiques grecs, nombreux sont ceux, dont Solon, qui sont célèbres pour avoir rédigé des lois politiques, des constitutions et des codes pénaux, et qui étaient essentiellement des acteurs politiques représentant leurs cités, leurs entités politiques.

Ainsi, aux débuts de l’histoire de la philosophie, on observe un lien indissociable entre la philosophie et la politique. Par conséquent, la politique en tant que phénomène distinct, déconnecté de la philosophie, étudiée, par exemple, à l’aide de méthodes philosophiques, constitue une approche tout à fait différente.

En réalité, la philosophie de la politique est une discipline plus profonde que cela. C'est une discipline qui s'intéresse aux philosophes qui se sont consacrés à la politique, aux philosophes qui écrivent sur la politique et aux acteurs politiques qui ont fondé leurs lois et la mise en place de leur système politique sur des principes philosophiques.

En effet, à l'époque de la naissance de la philosophie et à l'époque de la naissance de la politique, ces choses n'étaient absolument pas séparées l'une de l'autre. Ainsi, l’objet d’étude de la philosophie et de la politique est cette sphère originelle qui unissait la philosophie et la politique dans une certaine orientation commune.

En d’autres termes, je veux dire qu’il n’existe pas de phénomène distinct de la politique et de phénomène distinct de la philosophie, que nous réunissons artificiellement. Nous n’étudions pas non plus la politique à l’aide de la philosophie.

Nous ne parlons pas uniquement de la philosophie politique de telle ou telle école, période, culture ou civilisation. Lorsque nous parlons de la philosophie de la politique, nous parlons en grande partie de l’essence de la politique, de ce qui fait que la politique est politique — d’une part. D’autre part, nous parlons de l’essence politique de la philosophie, qui fait que la philosophie est philosophie.

Mais il y a une différence. La philosophie prédomine ici, car la politique sans philosophie n’est absolument pas possible. La politique est une forme de philosophie appliquée, l’application de la philosophie à une sphère déterminée de la vie humaine.

Mais la philosophie sans politique est possible, théoriquement. Autrement dit, il existe une philosophie qui ne s’occupe pas de politique, mais il n’y a pas de politique qui ne repose pas sur la philosophie. Il y a donc ici une inégalité; la philosophie domine.

Néanmoins, la philosophie étudie la politique; non seulement ses fondements philosophiques, mais aussi les aspects politiques de la philosophie elle-même; car la politique n’est pas une application partielle et accidentelle de la philosophie, mais l’élément le plus général, le plus fondamental et, pourtant, le plus appliqué de la philosophie.

Dès qu’apparaît la philosophie, nécessairement, en premier lieu, lorsqu’elle existe, elle se tourne vers la politique; et toute politique découle de la philosophie. Il existe entre elles un lien organique inégal, mais très profond.

C’est là, où se produit cette unification originelle du philosophique et du politique… que naissent tous les systèmes politiques possibles et, en même temps, que se cristallise la connaissance philosophique.

Bien qu’il existe une philosophie qui, libre de toute politique, traite de questions non politiques, en réalité, d’une manière ou d’une autre, même cette philosophie libre et non politique est liée, d’une manière ou d’une autre, à la politique, dans la mesure où la philosophie et la politique ont une racine commune.

C’est pourquoi, si la philosophie aborde des questions esthétiques, historiques et culturelles sans rien dire de la politique, cela ne signifie pas pour autant qu’elle soit un phénomène totalement distinct.

Toute philosophie, même la plus abstraite, comporte une dimension politique, parfois explicite. Dans le cas de Solon, tout comme chez les présocratiques et les sages de la Grèce antique, et comme chez Platon et Aristote, il s’agit d’une dimension explicite de la philosophie.

Mais il existe aussi une dimension politique implicite de la philosophie: lorsque la philosophie ne dit rien sur la politique, le simple fait de la présence d’un paradigme philosophique ou d’un autre comporte en soi la possibilité d’une dimension politique. Dans un cas, elle est simplement explicite, ouverte et manifeste; dans l’autre, elle est implicite, contenue.

Il existe donc entre la philosophie et la politique un lien très, très profond, un lien qui remonte à leur origine. Et l'étude de la philosophie sans la politique appauvrit et affaiblit, en soi, le concept même de philosophie.

D'autre part, l'étude de la politique sans la philosophie n'a aucune validité. Dans ce cas, nous avons déjà pris le chemin de la programmation et établi un gouvernement par Word; c'est-à-dire ouvrir un fichier, fermer un fichier.

Nous sommes de bons programmeurs… nous connaissons deux fonctions: "enregistrer" et "enregistrer sous". Nous pouvons être d'excellents utilisateurs de Word, nous pouvons rédiger de très bons textes dans Word, mais nous ne sommes pas des programmeurs.

Les personnes qui n’ont pas de philosophie politique, qui n’ont pas de philosophie, sont autant des politiciens que le sont les programmeurs informatiques, tout comme les personnes qui [ignorent la philosophie].

En fait, une personne qui ne connaît pas la philosophie ne peut pas se consacrer à la politique; ce n’est pas une personnalité politique. C’est un fonctionnaire engagé qui se trouve simplement face à un mur. Quelqu’un lui a dit: va là-bas, fais ça.

Que faire, où aller… peut-être êtes-vous un utilisateur excellent, mais en réalité, les politiciens qui manquent d’une dimension philosophique sont simplement dans une œuvre, dans une œuvre qui leur est étrangère…

En réalité, sans philosophie, il n’y a tout simplement pas de politique, point final. La politique est l’une des dimensions contenues dans la philosophie.

La politique sans philosophie n’existe pas, mais la philosophie sans politique existe bel et bien, parce qu’elle est primordiale par rapport à la politique; cependant, toute philosophie possède une dimension politique — que ce soit, comme je l’ai dit, explicite ou implicite, dans ce dernier cas nous gardons le silence à ce sujet.

Mais ce silence de la philosophie concernant sa dimension ou expression politique n’est pas un silence total ; c’est plutôt une réticence que du silence. Autrement dit, la philosophie qui ne s’occupe pas de politique connaît la politique et la porte en elle, mais n’en parle pas ouvertement.

C’est un silence particulier. Il y a le silence du sage et il y a le silence du sot. Ce dernier se tait pour ne pas dire quelque chose d’inapproprié, car il pressent que s'il commence à parler, rien de bon n’en sortira.

Le sage se tait pour une raison totalement différente. Le silence de la philosophie concernant la politique est le silence du sage. Mais, si nous demandons au sage comme il se doit, il nous dira ce qu’il sait sur la politique, et ce qu’il nous dira aura tout le sens du monde.

Mais il se tait.

Ainsi, tout système philosophique porte en lui une dimension politique, mais tous les systèmes philosophiques ne développent pas ce modèle de façon explicite. C’est cela qui est le plus important pour comprendre le domaine de la matière que nous étudierons dans le cours de philosophie de la politique.

En d’autres termes, nous étudions la racine philosophique, la base, la base programmatique, la base matricielle, de toute la politique, qui est totalement réductible à la philosophie: il n’y a rien en politique, pas le moindre élément, qui n’aboutisse à la philosophie, ne s’explique par elle et ne découle d’elle.

Simplement, la politique est une partie de la philosophie. C’est donc ce que nous étudierons.

Nous étudierons aussi la dimension politique de la philosophie, qui est également [inaudible] parce qu’elle est la servante de la philosophie; d’autre part, la philosophie portant en elle la politique est, bien sûr, plus riche que la politique elle-même, mais, néanmoins, dans tout système philosophique, on peut découvrir, même là où rien n’est dit à ce sujet, une application possible à la sphère politique, c’est-à-dire la possibilité de dériver du contenu politique de la philosophie.

[…] La politique est, pour ainsi dire, le cas le plus important de l’application de la philosophie. […] […].

En conséquence, l’histoire de la philosophie et l’histoire de la politique produisent strictement le même schéma. C’est extrêmement important de le dire et de le savoir. Il existe une homologie précise entre elles.

Si la philosophie progresse dans une direction, la politique ne peut pas progresser dans une autre. La politique avance avec la philosophie. Si quelque chose a changé en philosophie, quelque chose changera en politique. Si quelque chose a changé en politique, quelque chose a changé en philosophie, ce qui a prédéterminé ce changement en politique.

La politique n’a pas d’autonomie par rapport à la philosophie. La politique est souvent plus visible, même si parfois elle est moins importante.

Du point de vue de l’histoire… les changements de dynasties, d’un leader précis, d'un prince, d'un imperator… pour déclencher une guerre… c’est évident, il s’agit d’une décision politique, mais elle n’est jamais différente de la philosophie.

C'est ce que nous voyons — la décision politique — mais nous ne voyons pas la décision philosophique, qui doit se trouver là.

Du point de vue de la philosophie de la politique, l'histoire politique est une branche de l'histoire de la philosophie, et dépend entièrement de celle-ci. Aucun homme politique n'est libre de la philosophie, et aucun philosophe ne peut cesser d'être considéré à la lumière de sa dimension politique implicite.

En d'autres termes, le panorama historique, l'histoire en tant que telle, l'essor et la déchéance des principautés, la construction et la disparition des civilisations, les conflits entre civilisations, les révolutions politiques… les décisions concernant les tramways… tout cela possède une dimension philosophique sous-jacente, pas toujours évidente ni toujours reconnue, mais la tâche de ceux qui étudient la philosophie de la politique est d'élaborer l'ensemble de cette homologie totale… cette signification identique (homo) (logos).

La signification de l'histoire est politico-philosophique ou philosophico-politique. Toute l'histoire possède ces deux facettes. D'une part, c'est l'histoire des principautés; d'autre part, c'est l'histoire des idées. L'histoire des principautés et l'histoire des idées ne sont pas séparées; c'est une et la même histoire.

Ainsi, si nous nous concentrons sur la dimension philosophique, par exemple, la transition de l'idéalisme subjectif à l'idéalisme objectif, cela est nécessairement lié à une dimension politique identique… une transition d'un modèle politique à un autre… les changements dans les configurations des religions — et cela est, en premier lieu, un problème philosophique, théologique — modifient radicalement le contenu des processus politiques qui se déroulent dans la société où cette philosophie se diffuse.

Nous pouvons aborder cette homologie entre le philosophique et le politique sous tous les angles. Nous pouvons dire que le système politique a changé et, en fonction de la manière dont il a changé, dans quelle direction, à quelle vitesse et quel a été le contenu du changement, nous pouvons, même si nous ne savons rien de la philosophie de cette période, établir ce qui se passait dans le domaine des questions philosophiques.

Ou inversement: nous ne savons pas ce qui s’est passé politiquement dans une société, mais l’histoire des discussions entre un philosophe et un autre a été conservée; à partir de cette discussion, si elle est correctement transcrite, nous pouvons reconstruire tout le panorama politique de ce qui se passait à ce moment-là, dans l'agora où tout était décidé démocratiquement, dans le ding ou la veche, ou, au contraire, s'il y avait une monarchie, une théocratie, par exemple, ou un empire.

En d’autres termes, pour étudier la philosophie de la politique, nous partons d’un certain axiome, l’axiome de l’homologie absolue entre le politique et le philosophique.

Bien entendu, nous pouvons établir une certaine distinction entre la politique et le politique. Je souhaite attirer l’attention sur l’un des philosophes politiques les plus éminents, Carl Schmitt; nous y ferons référence tout au long de notre cours.

Au 21ème siècle, il est communément admis que Carl Schmitt fut le philosophe politique le plus éminent du 20ème siècle. À certains moments, cela a été remis en question; on disait qu’il y aurait d’autres philosophes… mais aujourd’hui, si vous dites «Carl Schmitt», partout on vous répondra qu’il est le philosophe politique le plus remarquable; peut-être le plus remarquable, aux côtés de Hobbes et de Platon.

Autrement dit, Carl Schmitt est le philosophe politique par excellence. Je souhaite attirer votre attention sur ses œuvres et recommander que tous se familiarisent nécessairement et sans délai avec son travail sur le politique, das Politische. C’est très important.

Carl Schmitt distingue entre la politique et le Politique. Il prend en considération le Politique — écrit avec un P majuscule —; dans ce cas, c’est un adjectif considéré comme un substantif… das est l’article qui indique que nous parlons d’un substantif. En allemand, cela est très clair: das Politische, en contraste avec la simple Politik.

Pour transmettre la signification de Schmitt, nous utilisons la majuscule, le Politique.

Cela —le Politique— distingue, pour Schmitt, de la banale politique courante. Par la politique, il entend l’application du Politique à une situation sociale concrète. La concrétisation par la politique est la concrétisation du Politique.

Mais alors, qu’est-ce que le Politique ? Le Politique —das Politische— est précisément ce point où l’enfant (la politique) se connecte avec le père (la philosophie).

En d’autres termes, le Politique est précisément la sphère de la philosophie politique, la sphère dans laquelle la philosophie se connecte directement avec la politique, ce que nous appelons l’homologie de la philosophie et de la politique.

En d’autres mots, das Politische, selon Schmitt, est précisément le point d’homologie où nous ne parlons pas de simple politique […] mais pas non plus de philosophie dans un sens de plus en plus large. C’est la frontière, l’horizon, la ligne entre la philosophie et la politique. Voilà ce que signifie das Politische.

Un autre aspect intéressant est qu’il s’agit d’une sphère déterminée, une sphère que nous définissons précisément comme la philosophie de la politique. Toute la sphère de la philosophie de la politique est contenue dans ce concept du Politique, das Politische.

Un autre concept très important que Schmitt utilise est celui appelé « préconcept » [Vorgriffe].

Le préconcept n’est pas encore une loi politique, pas encore une institution politique, pas encore un parti politique, ni même un programme politique concret. Le préconcept est une sorte d’élément ou d’unicité du Politique dans sa forme la plus pure — pas purement philosophique, mais celle où la philosophie de la politique prend sa propre raison d’être —.

Carl Schmitt appelle cela un préconcept. Le domaine du Politique consiste, par conséquent, entièrement en préconcepts, en préconcepts politiques.

Le préconcept politique est aussi un phénomène très intéressant en soi. C’est précisément ce moment de transition où la philosophie devient politique. Mais faites attention au temps verbal: devient; elle ne s’est pas encore convertie, mais elle est en train de le devenir.

Lorsque la philosophie devient politique, nous sommes face à un concept politique. C’est par exemple le concept politique de la séparation des pouvoirs, la relation entre l’Église et l’État, les notions de frontières, le sujet et les institutions politiques. Cela constitue déjà un concept politique, dans le sens plein du terme.

Alors, quand a-t-on affaire à un préconcept ? Quand la naissance [la création] de ce concept politique se prépare sur la base d’un contenu philosophique. De cette manière, la sphère du Politique est la sphère de l’existence des préconcepts.

Le Politique consiste en préconcepts; et en étudiant les préconcepts, nous étudions cette homologie dont nous parlions plus tôt. L’étude de l’homologie entre philosophie et politique, de ce qui est commun à ces deux sphères asymétriques, est l’étude des préconcepts et la tâche de la philosophie de la politique.

C’est de cela dont nous parlons. Nous parlons d’une sorte de champ qui existe, où la multiplicité du philosophique croise la multiplicité du politique. Ici, entre les deux, se trouve précisément ce qu’ils ont en commun… le Politique, qui est ce que la philosophie de la politique étudie.

C’était mon introduction.

Maintenant, passons à la question de comment cela se réalise en pratique. Platon est considéré comme le fondateur du premier système philosophique complet de l’histoire.

Il a formulé de manière plus complète ce programme philosophique qui n’a pas seulement prédéterminé toute l’histoire ancienne de la philosophie, tout le Moyen Âge, en grande partie la philosophie de la Renaissance, qui [inaudible] la philosophie de la Modernité.

Mais, en outre, il n’existe aujourd’hui, au 21ème siècle, aucun philosophe plus pertinent et moins compris que Platon. En d’autres termes, Platon c’est toute la philosophie [la totalité de la philosophie; la philosophie in toto].

Les penseurs les plus intelligents des 19ème, 18ème, 17ème, 16ème, 15ème siècles… et ainsi de suite jusqu’à Platon, étudient tous Platon. En fait, au sens strict, il n’y a qu’un seul philosophe: Platon, et cela constitue la philosophie.

Jusqu’à aujourd’hui, nous n’avons pas [inaudible] son programme. Quant à chaque mot de Platon, chacune de ses phrases, il y a des débats passionnés jusqu’à aujourd’hui, et personne ne peut déterminer avec certitude si c’est ainsi qu’il a été compris.

Des génies surgissent qui adoptent une position; des génies surgissent qui s’y opposent. Pas de simples personnes. Des génies philosophiques…

Tout le dogme chrétien est basé sur Platon. En théologie chrétienne, il n’y a pas une seule thèse qui n’ait une dimension platonicienne. En théologie islamique, tout repose exclusivement sur le platonisme.

Et même là où le platonisme n’est pas arrivé, en Inde, la façon la plus simple d’étudier la philosophie hindoue, les Védas, la religion, c’est avec le platonisme, car l’analogie est immédiatement évidente.

Ainsi, Platon est considéré comme le prince des philosophes, et personne n’a encore réussi à renverser son principat philosophique. Des milliers de fois, il a été annoncé que l’empire de Platon était tombé. Ces affirmations se sont avérées à chaque fois être une sorte d’hallucination marginale.

Nous vivons dans la philosophie de Platon, Platon est le prince de la philosophie, et ou bien nous le remettons en question, auquel cas nous assistons à la révolte des esclaves qui tentent de se libérer du pouvoir du principat de Platon, ou bien nous l’acceptons simplement comme des citoyens loyaux et suivons notre Empereur, Platon.

L’idée selon laquelle la philosophie aurait apporté quelque chose de complémentaire à Platon est une hypothèse académique totalement infondée et peu scientifique. C’est une sorte de rumeur qui n’a pas été confirmée par la communauté scientifique.

Même ceux qui sont considérés comme l’incarnation de la philosophie de la Modernité ont étudié Platon [il s’agit de Bergson, qui nous a donné, à travers le «primitif et très limité» Karl Popper, la société ouverte, et de Whitehead, pour montrer que tous deux, bien que modernes, se sont inspirés de Platon].

Platon est tout. C’est pourquoi, en réalité, si l’on lit Platon, on ne rencontre pas seulement un philosophe, pas seulement un auteur, pas seulement une école; on rencontre la philosophie en tant que telle.

Car toute la philosophie n’est rien d’autre que le mouvement entre quelques thèses de Platon. Platon a fondé toute la philosophie en une seule fois: d’un seul coup et dans son ensemble. Ainsi, l’étude de la philosophie est l’étude de la philosophie de Platon.

Tout le reste, en essence — comme Alfred North Whitehead (photo), un philosophe analytique, logicien et mathématicien, l’a dit — est note en bas de page de la philosophie de Platon.

Par conséquent, il faut garder à l’esprit que la philosophie n’est que Platon. Et si nous ne comprenons pas Platon, nous ne comprenons pas le langage de programmation de la philosophie.

[…] L’étude de la philosophie commence par l’étude des œuvres de Platon; l’étude de la philosophie est achevée par l’étude des œuvres de Platon [ou: par la compréhension de celles-ci, si je ne me trompe], elle se termine avec l’étude des œuvres de Platon; il y a là de quoi occuper toute une vie.

En conséquence, j’ai été trop général. C’est un programme pour les génies. Pour un philosophe simple et ordinaire, il est possible de prendre l’un des dialogues de Platon. Je prends par exemple le Criton et je vis ma vie avec le Criton.

À la fin de ma vie, la clarté du Criton sera totale. Pour les étudiants, la question se réduit à l’essentiel. Prenons une maxime concrète de Platon et tentons, pendant un certain temps, de la vivre. Et même cela sera énorme, parce que Platon, c’est la philosophie.

Par conséquent, si nous parlons de philosophie, nous parlons de Platon. [..]

Si nous voulons nous familiariser avec cette matrice sur laquelle se forme le Politique et avec la sphère de cette homologie dont nous parlions, ou avec ces concepts préalables avec lesquels nous nous occupons, si nous voulons comprendre d’où vient la politique, quelles sont ses structures et comment elle se cristallise et se manifeste à travers le politique, nous devons étudier Platon.

[…] La première chose que nous devons connaître, ce sont les écrits de Platon.

Quand la liberté atteint ses limites: Patrick J. Deneen et la remise en question de l'ère libérale

Quand la liberté atteint ses limites: Patrick J. Deneen et la remise en question de l'ère libérale

Bernard Lindekens

Source : Nieuwsbrief Knooppunt Delta, n° 209, avril 2026.

Le nom de Patrick J. Deneen apparaît de plus en plus souvent, ces dernières années, dans les débats politiques et universitaires. C'est remarquable, car il n'y a pas si longtemps, il était surtout connu au sein d'un cercle relativement restreint de philosophes politiques. L'ancien président américain Barack Obama a inscrit son livre Why Liberalism Failed (1) sur sa liste de lecture en 2018 et en avait fait une critique nuancée mais positive. Obama avait alors écrit qu’il trouvait le livre stimulant et intellectuellement riche, même s’il n’était pas d’accord avec la plupart des conclusions de Deneen. Le fait qu’un homme politique résolument libéral comme Obama recommande ce livre rendait sa publication d’autant plus remarquable. Cela indiquait que la critique du libéralisme formulée par Deneen était également prise au sérieux au sein même des cercles libéraux, et pas seulement par les penseurs conservateurs ou post-libéraux.

Aujourd’hui, il est considéré par beaucoup comme l’un des principaux critiques de la société libérale moderne. Ses idées ont suscité des débats dans les universités, les boites à penser et les mouvements politiques, non seulement aux États-Unis mais aussi en Europe. Ce qui rend son travail si intrigant, c’est qu’il ne se contente pas de plaider pour une simple correction du système existant. Il pose une question bien plus fondamentale: et si le libéralisme lui-même était à l’origine d’un certain nombre des problèmes que connaissent les sociétés modernes?

Deneen s'est donc fait connaître dans le monde entier grâce à son livre Why Liberalism Failed, dans lequel il défend une thèse à la fois simple et provocante. Selon lui, le libéralisme n'a pas échoué parce qu'il n'a pas atteint ses objectifs, mais précisément parce qu'il les a trop bien réalisés. Cela peut sembler paradoxal, mais pour Deneen, c'est la clé pour comprendre les tensions politiques actuelles.

Le libéralisme est né comme un projet visant à libérer les individus des structures et des autorités traditionnelles. Au début de l’ère moderne, cela signifiait une rupture radicale avec un monde où les hiérarchies sociales, le pouvoir religieux et les traditions locales déterminaient fortement la vie. La promesse libérale était que les individus pourraient façonner leur propre vie, sans contraintes imposées. Selon Deneen, ce projet a indéniablement donné des résultats impressionnants: plus de liberté individuelle, un dynamisme économique accru, des droits démocratiques et un degré d’autonomie personnelle sans précédent.

Mais c'est précisément ce succès qui, selon lui, présente un revers inattendu. Lorsqu'une société s'organise de plus en plus autour de la liberté et du choix individuels, les structures sociales qui reliaient traditionnellement les gens entre eux commencent lentement à s'affaiblir. Les communautés, les familles et les liens locaux perdent leur place naturelle dans la vie sociale. Les individus sont de plus en plus libres de choisir leur propre voie, mais se retrouvent en même temps moins liés au contexte social qui donne un sens à leur vie.

Pour Deneen, c’est là que réside l’un des grands paradoxes du libéralisme moderne: une société qui produit de plus en plus de liberté peut en même temps renforcer les sentiments d’isolement, d’insécurité et de déracinement.

Un élément important de son analyse est la relation entre le marché et l’État. Dans le discours libéral classique, ceux-ci sont souvent présentés comme des opposés. Le marché incarne la liberté et l’esprit d’entreprise, tandis que l’État est considéré comme un pouvoir nécessaire mais potentiellement restrictif. Deneen soutient toutefois que cette opposition est trompeuse. Selon lui, dans la pratique, l’État et le marché collaborent souvent dans une dynamique qui met les communautés locales sous pression. L’expansion des marchés – via la mondialisation, la mobilité et l’innovation technologique – brise les structures économiques traditionnelles.

Parallèlement, le rôle de l’État s’accroît pour gérer les conséquences sociales de ces changements. Il en résulte une société dans laquelle le pouvoir économique se concentre de plus en plus entre les mains des grandes entreprises, tandis que le pouvoir politique s’organise de manière plus centralisée au sein d’institutions nationales ou supranationales.

Selon Deneen, cette évolution entraîne la disparition d’une grande partie des structures sociales intermédiaires qui servaient autrefois de tampon entre l’individu et le pouvoir: les économies locales, les associations civiques et les communautés où les gens se connaissent directement.

Son analyse aborde également le fossé grandissant entre les élites et les citoyens ordinaires. Dans de nombreuses sociétés modernes, les élites hautement qualifiées sont devenues de plus en plus mobiles. Elles se déplacent facilement d’une ville à l’autre et d’un pays à l’autre, travaillent dans des organisations internationales et se sentent chez elles dans un monde de réseaux mondiaux. Pour elles, la flexibilité est un avantage et le changement culturel fait naturellement partie de la vie. Mais ce n’est pas le cas pour beaucoup d’autres personnes.

La vie de ces dernières est souvent plus étroitement liée à un lieu précis, à une économie locale ou à une communauté où les générations se succèdent. Selon Deneen, cette différence de mode de vie et de perspective engendre une tension croissante au sein des sociétés démocratiques. Les élites considèrent l'ouverture et la mobilité comme un progrès, tandis que beaucoup d'autres ont le sentiment que le monde dans lequel ils vivaient disparaît peu à peu.

Bien que Deneen soit surtout connu pour sa critique du libéralisme, son œuvre n’est pas exclusivement négative. Il tente également de réfléchir à ce qui pourrait succéder au libéralisme. Dans son ouvrage plus récent, Regime Change (2), il explore la possibilité d’un ordre politique et économique dans lequel les communautés joueraient à nouveau un rôle plus central. Le livre n’appelle pas à une révolte populaire ni à une rupture avec le système existant.

Selon Patrick J. Deneen, la clé réside plutôt dans la formation d’une nouvelle élite à orientation morale: des dirigeants qui osent remettre l’intérêt général au centre. Il parle à cet égard d’une forme de «conservatisme pré-postmoderne», une façon de penser qui combine les idées de la philosophie politique classique avec les préoccupations sociales contemporaines. Il s’inspire pour cela de penseurs tels qu’Aristote et Edmund Burke, mais il tente de relier cette tradition au mécontentement qui règne aujourd’hui dans de larges couches de la population.

Deneen s’oppose tant à la logique de la mondialisation néolibérale qu’à ce qu’il considère comme un progressisme culturel excessif. Son ambition n’est pas une rupture radicale avec le monde moderne, mais une synthèse dans laquelle l’ordre, la tradition et la justice sont à nouveau mis en équilibre.

Pour lui, cela ne signifie pas non plus un retour nostalgique au passé. Au contraire: il souhaite réfléchir à des moyens d’organiser différemment la société moderne. Il pense notamment à des communautés locales plus fortes, à une répartition plus large du pouvoir économique et à une revalorisation des responsabilités sociales. Son point de départ est que la politique ne concerne pas seulement les règles, les droits ou les institutions, mais aussi la question de savoir comment les gens apprennent à construire ensemble une vie bonne.

En ce sens, sa pensée s’inscrit dans une tradition philosophique plus ancienne où le caractère et la communauté occupent une place centrale. Outre Aristote, le philosophe moraliste contemporain Alasdair MacIntyre constitue également une de ses sources d’inspiration, et des plus importantes. Tout comme eux, Deneen ne considère pas l’être humain comme un simple individu autonome qui fait constamment des choix, mais comme un être façonné par les pratiques sociales, les traditions et les valeurs partagées. Selon lui, une société saine ne peut donc pas reposer exclusivement sur les marchés et les droits individuels; elle a également besoin d’institutions qui relient les gens entre eux et créent un sentiment de responsabilité mutuelle.

Les idées de Deneen ont suscité de vives réactions. Certains critiques estiment qu’il interprète le libéralisme de manière trop négative et qu’il ne tient pas suffisamment compte des progrès considérables apportés par les sociétés libérales. D'autres trouvent ses alternatives trop vagues ou craignent que sa critique puisse être utilisée par des mouvements politiques qui accordent moins d'importance aux libertés individuelles. Pourtant, même de nombreux opposants reconnaissent qu'il touche un point important: la question de savoir si les sociétés libérales modernes possèdent encore suffisamment de cohésion sociale et d'esprit communautaire pour rester stables à long terme.

C'est peut-être précisément ce qui explique pourquoi son œuvre suscite tant d'intérêt. Dans de nombreux pays, les gens ont le sentiment que quelque chose ne va pas dans la manière dont l'économie, la politique et la société fonctionnent aujourd'hui. À bien des égards, le monde est plus libre, plus riche et plus avancé sur le plan technologique que jamais auparavant, mais dans le même temps, beaucoup de gens éprouvent un sentiment d'insécurité et de distance vis-à-vis des institutions politiques. Deneen propose une interprétation de cette tension qui va au-delà des conflits politiques quotidiens. Il tente de comprendre comment les fondements mêmes du système politique moderne contribuent aux problèmes de notre époque.

Bernard Lindekens

Notes:

(1) Deneen, Patrick J. Why Liberalism Failed. New Haven (CT): Yale University Press, 2018, 264 pages, ISBN: 9780300240023.

(2) Deneen, Patrick J. Regime Change: Toward a Postliberal Future. New York: Sentinel, 2023, 288 pages, ISBN: 9780593086902.

Recension : Paix et guerre dans la Grande Politique - La société planétaire, le destin de l’Occident et la fin de la civilisation européenne - Le dernier livre d'Irnerio Seminatore

Recension :

Paix et guerre dans la Grande Politique - La société planétaire, le destin de l’Occident et la fin de la civilisation européenne

Le dernier livre d'Irnerio Seminatore

TRIBUNE DES LECTEURS

L'Institut Européen des Relations Internationales (IERI) a ouvert une "tribune des lecteurs", libre et pluraliste, où puissent s'exprimer des opinions et des points de vue sur les articles et publications consacrés aux relations internationales (lien : https://www.ieri.be/fr ). Pour commander le livre: https://www.fnac.com/a22739125/Irnerio-Seminatore-Paix-et...

ANALYSE ET OBSERVATIONS

Par Iwann Garnier-Lorrain

Originalité de l'œuvre

Une ambition affichée

Le mérite fondamental de cet ouvrage réside dans l’ambition de creuser dans la dialectique de la paix et de la guerre à la lumière des réflexions de R. Aron sur C. Clausewitz et d’autres penseurs de l’école réaliste

Dans une période de temps troubles où les spécialistes des relations internationales dialoguent rarement avec les philosophes et où les géopoliticiens s'aventurent rarement en sociologie, cet ouvrage s'attèle à la tâche de penser la scène internationale comme un tout, en pleine coulée éruptive.  

Cette ambition correspond précisément aux besoins de la pensée contemporaine, car nous vivons une ère de crises multiples et simultanées – géopolitiques, stratégiques , identitaires, diplomatiques, technologiques et civilisationnelles. Or  la fragmentation disciplinaire du savoir académique engendre une cécité systématique face à la nature globale de cette crise. Cet ouvrage propose ainsi une perspective unifiée qui se révèle méthodologiquement précieuse et intellectuellement rare.

1.1. Sur l’histoire comme antidote au présentisme

L'un des atouts majeurs de ce travail  réside dans l’épaisseur historique avec laquelle l'auteur aborde les crises contemporaines. À une époque marquée par l'urgence du présent et la tyrannie du cycle médiatique continu, ce livre privilégie une perspective explicative du long terme : les cycles hégémoniques de Modelski et Goldstein, les phases de longue durée de Kondratiev et Schumpeter, les rapprochements analogiques d'Aron et Toynbee . Ce choix méthodologique permet d'adopter un point de vue non soumis aux influences variables du moment et capable de distinguer les tendances structurelles des perturbations  de surface. La  guerre en Ukraine, la rivalité sino-américaine, la crise de la démocratie et le retour du souverainisme  ne sont que  des aspects d'une seule et même transition systémique et d’une grande alternance hégémonique, ce qui constitue une  contribution théorique  importante et  durable de l'ouvrage.

Des synthèses transversales audacieuses

En ce sens l’auteur accomplit des synthèses intellectuelles audacieuse et: fait dialoguer Clausewitz et Foucault, Gramsci et Schmitt, Aristote et Brzezinski, la théorie des cycles hégémoniques et la sociologie de la légitimité de Weber. Comme l’écrivait Raymond Aron les grandes œuvres du passé  sont celles qui ont posé les questions de fond de leur époque.

Commentaires sur la structure de l'œuvre

2.1. L'architecture générale

L'ouvrage est divisé en quatre parties :

LA  PREMIERE, QUI PORTE LE SOUS-TITRE: «AFFRONTEMENTS HEGEMONIQUES EN EURASIE ET GEOPOLITIQUE CONTINENTALE DE L’OCCIDENT»

LA DEUXIEME : «GEO-STRATEGIES ET CONFLITS  AU GOLFE ET AU MOYEN -ORIENT.-LES POLITIQUES D’HOSTILITES DANS LE GRAND EMBRASEMENT ORIENT-OCCIDENT»

LA TROISIEME :  «L’EUROPE, LA CRISE DES DEMOCRATIES ET LA TRANSITION DES REGIMES ET DES FORMES D’ETATS»

LA QUATRIEME : «HEGEMONIE, MULTIPOLARITE ET REVOLUTIONS SYSTEMIQUES. ANALOGIES HISTORIQUES ET DILEMMES STRATEGIQUES»

Cette répartition vise en effet à intégrer l'analyse historique, la philosophie politique, la théorie des relations internationales et la sociologie du pouvoir.

I. Raymond Aron et le Panthéon des auteurs

3.1. Raymond Aron : un architrave théorique déclaré

Raymond Aron (1905-1983), à qui cet ouvrage a été dédicacé, constitue la pierre angulaire théorique de l'ensemble de la réflexion. Sa présence imprègne la structure argumentative selon au moins trois dimensions.

La première dimension est la conception de la paix et de la guerre comme modes d’action soumis à une même conception de la volonté et finalisée à une vision englobante de la politique d’État. Dans « Paix et guerre entre les nations » (1962), Aron a développé une théorie fondée sur la reconnaissance du système interétatique comme le niveau le plus élevé de la société internationale et  comme un pallier intermédiaire entre la l’anarchie naturelle et l’empire universel. Cette intuition imprègne la quatrième partie de l'ouvrage, notamment les sous-chapitres  consacrées à la stabilité systémique et aux cycles hégémoniques et trouve aujourd'hui une confirmation frappante dans le conflit ukrainien : une guerre de haute  intensité que les deux puissances des Etats-Unis et de la Russie tentent de contenir dans des limites d’une escalade-désescalade  maîtrisables. C’est une manière d’imposer leur vision du monde, car la guerre n’est qu’une autre manière de faire de la politique, pour atteindre ou conserver l’hégémonie historique.

La seconde dimension concerne la critique du déterminisme historique: Aron insistait sur la nécessité de concevoir l’histoire comme le terrain de déterminismes multiples et donc de libertés arrachées par la liberté  au probable et  au risque d’anéantissement. Le présent ouvrage réaffirme cette même position, en distinguant les déterminismes structurels (géographie, démographie, poids économique) des variables subjectives (qualité du leadership, choix du risque, paris diplomatico-stratégiques).

La troisième dimension consiste en une réflexion sur le système bipolaire comme modèle d'équilibre, pour parvenir  à une morphologie bi-multipolaire de la scène inter-étatique, proche de l’actuelle, mais  comportant une distribution de la puissance conventionnelle, à l’ombre d’une épreuve de force qui est portée intrinsèquement à l’ascension aux extrêmes et donc à un conflit virtuellement absolu et nucléaire. Une manière de confirmer qu’une guerre qui deviendrait une fin en soi est une guerre qui a perdu sa signification politique, celle d’une paix de stabilité et d’équilibre. Dans l’impossibilité historique de supprimer les conflits et la guerre, par les jeux du libéralisme, le commerce intellectuel avec Clausewitz conduit R. Aron à réfléchir à la « limite »de la pensée libérale, celle de ne pas parvenir à supprime la violence, même en transformant l’ennemi en adversaire, dans le cadre d’une concurrence permanente, économique et spirituelle.

En effet penser la guerre c’est penser l’hostilité et l’ennemi et guère la compétition, le gain matériel ou le partage. Or, pour Aron et pour Clausewitz penser la guerre c’est penser l’intelligence personnifiée de l’Etat, autrement dit la subordination du militaire au politique, comme subordination  d’un « fragment » de l’action étatique à l’ensemble de son horizon diplomatique et social. Cette interprétation d’Aron qui fut aussi la lecture de Aron vis à vis de Clausewitz, se résume en une interprétation non militariste et non doctrinaire du général prussien.

Autres auteurs fondamentaux

Carl Schmitt

La présence de Schmitt est à la fois fondamentale et méthodologiquement indispensable. Sa distinction entre amis et ennemis, sa théorie de la souveraineté comme capacité à décider de l'état d'exception, le concept de Grand Espace comme alternative à l'universalisme – tout cela trouve une confirmation frappante à l'ère du retour des Etats et des empires . L'auteur  de ce livre fait recours  à Schmitt comme un référent audacieux dans un contexte où on l’évite souvent, par opportunisme idéologique plutôt que par rigueur argumentative.

Gramsci

Le concept de « crise organique » de Gramsci est un référent analytique particulièrement fécond de l'ouvrage. Son application à la crise politique française, européenne et américaine  est captivante . Ce livre décrit  une situation où les élites mondialistes ont perdu leur légitimité sans que les mouvements souverainistes soient encore en mesure d'en relever une nouvelle.

Modelski, Goldstein et les cycles longs

La théorie des cycles hégémoniques est l'une des contributions clés de la quatrième partie. La perspective de Goldstein et Modelski  — l'alternative entre un codéveloppement coopératif et un conflit eurasien majeur — apparaît de façon  anticipatrice à la lumière des événements récents et constitue l'une des démonstrations les plus convaincantes de la valeur heuristique de la pensée comparative et historique

II. Points forts et observations critiques

4.1. Les contributions majeures

La théorie de la transition hégémonique

L'apport le plus significatif de l’ouvrage réside dans sa synthèse de la transition hégémonique. L'intégration des cycles longs, de l'analyse des structures de pouvoir, de la théorie de l'instabilité hégémonique et de la géopolitique classique au sein d'un cadre unifié constitue une prouesse intellectuelle d'une profondeur surprenante. La démonstration que le passage de l'unipolarisme américain à la multipolarité actuelle résulte de processus structurels du long terme – et non des choix contingents de dirigeants individuels – offre une perspective analytique pertinente.

La crise organique des démocraties

La crise des démocraties occidentales est au coeur des réflexions de la troisième partie. La démonstration que le déclin de la démocratie représentative n'est pas le produit d'agents extérieurs mais de contradictions internes — expansion bureaucratique, colonisation technocratique, désaffection des classes moyennes, crise du consensus national,  présente une thèse ,celle selon laquelle démocratie et libéralisme sont des principes qui ne coïncident pas nécessairement.

L'intégration entre les dimensions matérielles et immatérielles du pouvoir

Cet ouvrage parvient à allier les dimensions matérielles du pouvoir (ressources, technologies militaires, démographie) à ses dimensions immatérielles (identité, cultures politiques, religion, normes) et cette intégration méthodologique témoigne d'une maîtrise intellectuelle acquise au fil de décennies de réflexion et constitue l'une des caractéristiques les plus abouties de ce travail.

Observations critiques

Eurocentrisme implicite

Au-delà de son ambition systémique l'ouvrage est marqué par une perspective euro-centrée et légitime. L'Afrique subsaharienne, l'Amérique latine et l'Asie du Sud-Est y sont présentées principalement comme des objets et pas des sujets d’histoire, des théâtres de rivalités entre grandes puissances et non comme des entités géopolitiques autonomes. Le « Sud global » mériterait une analyse plus approfondie de ses dynamiques internes et de ses aspirations mondiales.

Economie politique internationale

Un axe de recherches possibles concerne l'économie politique internationale. Les structures financières mondiales et le rôle des institutions de Bretton Woods en tant que facteurs de puissance  sont traités de manière relativement secondaires par rapport à la richesse de l'analyse stratégique et militaire.

L'islam. Une dimension refoulée ?

Cadre théorique de l'auteur

La position de l'auteur sur l'islam s'inscrit dans la tradition du choc des civilisations de Huntington, sans toutefois s'y limiter. Son analyse n'est pas téléologique, mais politique et géopolitique : ce qui l'intéresse n'est pas la foi islamique en elle-même, mais l'islam en tant que système d'organisation politique, juridique et communautaire – l'Oumma – qui constitue une alternative structurelle à l'État-nation westphalien et à la démocratie libérale.

5.1. Les principaux noeuds argumentatifs

L'islamisation en tant que processus structuré

La thèse la plus claire est celle exposée dans la section « L'islamisation de l'Europe et le retour aux armes ». L'auteur y présente l'islamisation de l'Europe non comme un phénomène migratoire spontané, mais comme un processus combinant immigration de masse, violence politique, pressions démographiques, radicalisation religieuse et intimidation culturelle — une « conquête combinée » qui assimile implicitement le processus à une stratégie d'expansion non conventionnelle.

Sur le Processus de Barcelone

L'auteur expose  le processus de Barcelone (1995) et le dialogue euro-arabe, les considérant comme des instruments par lesquels l'Europe a facilité l'expansion de l'influence islamique sur le continent et cédé en échange de sa sécurité énergétique. Le concept de « dhimmitude européenne » – le statut médiéval de sujétion des non-musulmans en territoires islamiques – est métaphoriquement actualisé pour décrire la posture de capitulation culturelle de l'Europe.

L'incompatibilité structurelle entre l'islam politique et la démocratie libérale

L'auteur établit une distinction  entre l'islam en tant que foi religieuse et l'islamisme en tant que projet politique global. L'islamisme est présenté comme un système qui rejette la séparation des sphères religieuse et politique : là où Dieu est souverain, il n'y a pas de place pour la souveraineté séculière. La référence à Schmitt est ici structurante

6.1. Multiculturalisme et multi- conflictualité

L'auteur, selon certains tendrait à considérer l'islam comme un bloc monolithique, sous-estimant les profondes divergences internes: entre chiisme et sunnisme, entre les différentes traditions juridiques, entre les courants réformistes et salafistes, entre l'islam européen sécularisé et l'islam de ses pays d'origine. Cette simplification aboutirait à une lecture qui oscille entre une analyse critique du fondamentalisme et une appréciation civilisationnelle globale de la tradition islamique.

La thèse de la « conquête sans choc armé » présuppose un degré de coordination stratégique et d'intentionnalité collective qui fait de plus en plus d’adeptes. Les processus migratoires sont des phénomènes complexes, déterminés par des facteurs économiques, démographiques et géopolitiques et ils ne sauraient se réduire à une simple stratégie d'expansion religieuse. .

A ce propos le concept de «dhimmitude européenne» appliqué aux événements actuels est politiquement allusif  et son utilisation métaphorique suggère certes  une distinction entre l’slam religieux, l’islam culturel et l’islam politique, qui, au-delà de la théorie, sont  particulièrement  virulents et radicaux dans la contestation anti-occidentale montante

Conclusions : Un acquis intellectuel

Ce que ce livre apporte

Irnerio Seminatore, auteur de deux livres de référence sur la multipolarité, La multipolarité au 21ème siècle et La multipolarité, l’Europe et le système international, accomplit avec Paix et Guerre dans la grande politique, un exploit de taille: offrir aux lecteurs une cartographie du monde contemporain qui, loin de simplifier la complexité, la rend accessible. À une époque où l'information abonde et le sens se fait rare, cet ouvrage constitue une contribution inestimable. Les lecteurs qui parviennent à la dernière page pénètrent non seulement les faits, mais aussi les structures; non seulement les événements, mais aussi les tendances; non seulement les acteurs, mais aussi les systèmes.

L'ouvrage transmet également quelque chose de plus personnel : une posture intellectuelle. La capacité d’observer le monde avec un regard éclairé par l'histoire, sans se laisser séduire par les idéologies ni enfermer dans un réalisme étroit, celui des rapports de forces pures, oubliant  l’indispensable concours de la légitimité Cet éclairage  imprègne chaque page du livre et en est peut-être la leçon la plus durable. C'est la posture d'un intellectuel  qui a choisi la recherche de causalités multiples, plutôt que l’imposture de la « pensée unique » ou la facilité des récits partisans.

L'anticipation prospective

Écrit avant et pendant les premières phases de la guerre en Ukraine, cet ouvrage anticipe avec une remarquable précision nombre d'événements ultérieurs: la radicalisation de la compétition technologique et militaire entre les États-Unis et la Chine, l'autonomie stratégique croissante des pays du Sud, la crise de légitimité des institutions multilatérales et la dérive autoritaire des démocraties européennes. Cette clairvoyance, confirme la pertinence du cadre analytique adopté et démontre la supériorité d'une pensée structurelle sur les  analyses événementielles.

Pas d’illusions

Quant à la guerre de l’âge nucléaire la seule chance de sauver l’humanité d’elle-même, c’est de maîtriser les armements par l’intelligence de l’État personnifié et l’une des règles de survie est que l’on ne peut faire la paix ou la guerre qu’avec l’ennemi. Or qui veut faire la guerre s’arme et se prépare et quand il veut faire la paix utilise la diplomatie ou le doux commerce, car la paix ou la guerre dépendent d’un état d’esprit et d’une force morale qui tempère ou exalte la logique de l’intérêt.

En effet les hommes font la guerre pour imposer leur conception de la paix, en succombant au recours de la violence pour imposer leur volonté. Cependant, dans toutes les conditions de menace ou de danger, la paix d’équilibre et non la paix de capitulation exprime la volonté de faire cohabiter des intérêts et des visions incompatibles, car, en cas contraire la paix serait toujours à refaire. Cette interprétation serait-elle du ressort des héritiers de R. Aron comme thème de réflexion et comme objet de réalité ?

Le mot de la fin

Un texte de synthèse

Pour ce qui est du livre Paix et Guerre dans la grande politique, il existe des enseignements qui ne s'acquièrent pas dans les livres, mais par l'expérience. Or la capacité d’interpréter l'histoire sans illusions imprègne chaque page de cet ouvrage.

L'auteur, formé à l'école de la pensée européenne et internationale, confère à cet ouvrage la profondeur et la richesse d'une vision, acquise au fil de décennies de transformations géopolitiques. Une œuvre de cette importance exige le courage de remettre en question les paradigmes dominants. Ce livre est, à tous les égards, un travail de synthèse intellectuelle qui exprime la volonté  de comprendre les modalités changeantes des conflits armés et le rapprochement clausewitzien de deux concepts décisifs de l’action diplomatique et stratégique, celui de la volonté politique et  celui de la violence militaire.

Carl Schmitt et le Katechon: ami et ennemi dans un monde multipolaire

Carl Schmitt et le Katechon: ami et ennemi dans un monde multipolaire

Alexander Douguine

Alexander Douguine sur la crise de la distinction ami–ennemi dans un monde multipolaire.

J’ai toujours abordé Carl Schmitt avec un intérêt et une attention considérables. J’ai traduit ses œuvres. Certaines choses — par exemple, son approche du Leviathan de Hobbes, son interprétation de Hamlet de Shakespeare, ou sa critique du Romantisme Politique — ont déclenché en moi un certain esprit de résistance. Pourtant, dans l’ensemble, je considérais, et considère encore, que la majorité de ses idées et concepts sont d’une grande pertinence.

Sa définition du Politique comme la distinction entre ami et ennemi est une doctrine indéniablement devenue classique. Le point principal, qu'il faut relever ici, est la division réaliste et machiavélique entre deux ontologies: l'ontologie morale et l'ontologie politique. Ami/ennemi n’est en aucun cas la même chose que bien/mal. La sphère de la morale est absolue: le mal ne peut devenir le bien, et vice versa. La sphère du Politique est relative. En politique, l’ennemi d’hier peut devenir l’ami d’aujourd’hui; tout dépend des intérêts.

C’est sur cette base que repose toute la philosophie politique de Carl Schmitt. Appliquée à la politique internationale, et sous une interprétation réaliste de la souveraineté — et Schmitt adhérait précisément à une telle approche — elle est tout à fait adéquate. Sur cette base, Schmitt, et après lui Alian de Beniost, ont construit la théorie du Plurivers. Ici, la distinction ami/ennemi fonctionne largement, et la critique implicite du libéralisme se révèle pleinement efficace.

Mais si l’on applique le principe ami/ennemi à la politique intérieure, cela fournit en réalité une base à la démocratie radicale et au parlementarisme, que Schmitt lui-même haïssait. En politique intérieure, la reconnaissance du principe ami/ennemi divise et polarise la société. Cela signifie que la définition de Schmitt, lorsqu’elle est appliquée à la politique intérieure, divise la société en deux moitiés opposées.

L’ontologie ami/ennemi en politique étrangère, également, s’avère, après un examen plus approfondi, moins convaincante qu’elle n’en a l’air. Elle est parfaitement adaptée au réalisme et au système westphalien. Mais avec la transition vers un monde multipolaire — vers l'avènement des Etats-civilisations — la tendance réaliste à sous-estimer l’idéologie, même en reconnaissant la souveraineté civilisationnelle, ne semble pas plus convaincante. La civilisation du Katechon ne peut pas se rapporter à la civilisation de l’Antéchrist de manière neutre, purement formelle, comme l’exige formellement l’ontologie du Politique dans le modèle ami/ennemi.

L’applicabilité du modèle général de Schmitt est donc remise en question, malgré toute sa pertinence et sa force de persuasion.

Cela mérite une réflexion plus approfondie.

Qui connaît Ivan Iline ?

Qui connaît Ivan Iline ?

Karl Richter

Source: https://www.facebook.com/karl.richter.798

Il faut que je rappelle un peu le contexte. Vladimir Poutine, personnellement, est une personne modeste. Il s’efforce d’adopter un mode de vie sain et suit une routine quotidienne disciplinée. Il ne fait pas de grands tapages autour de sa personne et ne se donne pas en spectacle au public en étalant ses hobbies et préférences. Mais ils existent. L’une d’elles concerne le philosophe et écrivain Ivan Iline (1883 – 1954).

Iline est largement inconnu en Occident, et en particulier en Allemagne. Ce n’est que progressivement – et surtout après l’entrée des troupes russes en Ukraine en février 2022 – que l’on commence à s’intéresser davantage à ce qui motive réellement Poutine, où se trouvent les sources d’inspiration de sa politique. L’un des premiers à se pencher sur Ivan Iline fut le publiciste et philosophe français Michel Eltchaninoff, qui en 2015 publia son livre Dans la tête de Vladimir Poutine, qui est désormais aussi disponible en allemand.

Eltchaninoff rapporte dans cet ouvrage une information intéressante: le corps d’Iline a été exhumé en 2005, à l’initiative de Poutine, car il avait été enterré en Suisse; la dépouille a été ramenée en Russie, où elle a été ensevelie dans le monastère de Donskoï à Moscou; là reposent également Pouchkine et Soljenitsyne, deux figures fondatrices de l’identité russe – à noter: toutes deux non communistes.

Un an plus tard, Poutine fit venir l’héritage d’Iline depuis l’Université d’État du Michigan. Et en 2009, il déposa à nouveau des fleurs sur sa tombe, en présence des médias. Depuis, il le cite régulièrement lors de ses interventions publiques, en le présentant comme une figure intellectuelle de premier plan, et il n’est pas difficile de discerner, dans les déclarations programmatiques de Poutine, l’héritage d’Iline.

Pour obtenir ce livre d'Ivan Iline (l'éditeur a opté pour la graphie "Ilyine"):

https://www.editions-ars-magna.com/livre/ilyine-ivan-les-fondements-du-combat-pour-une-russie-nationale/

Mais qui était Iline? Né en 1883, petit-fils du commandant de la garde du palais de Moscou et fils d’une femme germano-russe, il semblait avoir devant lui un avenir prometteur. Le tsar Alexandre III était son parrain. Iline étudia le droit à Moscou et rédigea en 1918 une thèse sur Hegel. Mais la révolution bolchevique, qui plongea la Russie dans le chaos, changea tout. Iline était monarchiste, croyant convaincu, et s’est opposé dès le départ aux communistes. En tant que soutien des « Blancs » lors de la guerre civile, il fut arrêté six fois et condamné à mort. La sentence ne fut pas exécutée. En 1922, il fut expulsé de l’Union soviétique et partit d’abord en Allemagne. Ses quelque cinquante ouvrages, qu’il écrivit en allemand et en russe, furent interdits en Union soviétique.

En exil, Iline devint un penseur de la mouvance anti-communiste. Certains le considèrent comme le fondateur d’un « fascisme chrétien », mais cela est une vision trop simpliste. Le christianisme est certes une constante centrale dans la pensée d’Iline, mais elle n'est pas la seule. Dans son manifeste publié en 1939, Les fondements éternels de la vie, il cite également: la famille, la patrie, la liberté, la conscience, la conscience juridique, l’État et la propriété privée. En somme, c’est l’idéologie de Vladimir Poutine, qui lors d’une des conférences de Valdai ces dernières années, a recommandé un «conservatisme modéré» comme ligne directrice de sa politique, formulant ainsi une antithèse au déclin des valeurs en Occident.

Par ailleurs, l'engouement de Poutine pour Iline est l’un des arguments les plus solides contre l’accusation, parfois entendue dans le contexte de la guerre en Ukraine, selon laquelle le chef du Kremlin serait un « néo-bolchevique » ou un « néo-stalinien ». Rien n’est plus faux, ni plus idiot.

Pour les Allemands, la relation d’Iline avec le Troisième Reich est intéressante à examiner. Comme d’autres exilés russes, il accueillit Hitler avec une bienveillance initiale. En 1933, il publia un article sous le titre National-socialisme. L’esprit nouveau, dans lequel il défendait le mouvement nazi. «Qu’a fait Hitler? Il a arrêté la progression du bolchevisme en Allemagne, et cela a rendu un grand service à toute l’Europe», y affirmait-il. Il ne faut pas juger les événements en Allemagne sous le prisme juif. Au contraire, l’esprit du national-socialisme suggère à l’Allemagne des tâches créatives – une conclusion qu’on ne peut contredire face au lourd héritage de la démocratie de Weimar.

En 1934, Iline reçut toutefois une interdiction d’écrire. Avec le soutien du compositeur Sergei Rachmaninov, il déposa en 1938, avec sa femme, une demande de séjour en Suisse et s’installa à Genève. Mais encore en 1948, après l’apocalypse de la fin de la guerre, il était loin de condamner le national-socialisme. Au contraire, il analysa dans un texte intitulé « Sur le fascisme » les « erreurs » du Troisième Reich et du fascisme italien. En réaction au bolchevisme, le fascisme aurait eu sa légitimité, écrit-il: «Le fascisme avait raison parce qu’il partait d’un sentiment national-patriotique sain». Cependant, les fascistes avaient commis des erreurs: leur attitude hostile envers la religion, la dictature et le chauvinisme militaire, ainsi que le monopole d’un seul parti. À la fin, Iline exprima l’espoir que les patriotes russes ne répéteraient pas les erreurs du national-socialisme. Dans l’obscurité de l’après-guerre, alors que les chars de Staline montaient la garde sur les rives de l’Elbe, c’était une vision audacieuse. Pourtant, Iline était convaincu que l’URSS ne serait pas le dernier mot dans l’histoire millénaire de la Russie. Et il avait raison. 

Son œuvre principale  -aux côtés de ses études dignes d’intérêt telles «Les fondements éternels de la vie» et «L’essence et la particularité de la culture russe» (1942)-  demeure son volumineux de confessions, intitulé «Sur la résistance violente au mal», qui a été rédigé en 1925 en exil à Berlin. C’est une lecture édifiante pour tous les libéraux et pacifistes, car Iline y prône l’utilisation occasionnelle de la violence — lorsque «la contrainte physique et l’oppression» sont la seule possibilité de résister au mal; tolérer le mal reviendrait à y participer. Au regard du bolchevisme, il appelait au courage: «arrêter, condamner et fusiller». Car, en fin de compte, aucun arrangement n’est possible avec le mal. Si nécessaire, il faut le combattre et l’éradiquer ici et maintenant, selon la maxime: il n’y a rien de bon, sauf si on le fait. Les grandes choses sont simples. 

Pour les patriotes allemands, il s’agirait de découvrir en Iline une mine d’idées toujours valables et porteuses de sens. En regardant la culture populaire russe, l’âme russe et l’essence de la Russie dans une vision d’ensemble, on peut comparer, en Allemagne, l'oeuvre d'Iline à des figures telles que le « père de la gymnastique » Jahn, Ernst Moritz Arndt ou Julius Langbehn («Rembrandt éducateur»). Au moins certains de ses livres sont disponibles en allemand. La lecture en vaut la peine. Elle enrichit et donne du courage en des temps sombres, car Iline évoque les valeurs éternelles, vraiment importantes: la patrie, la nation, l’identité. 

Cette année, l’anniversaire d’Iline sera commémoré: il est né un 9 avril (selon le calendrier grégorien, le 28 mars) 1883 à Moscou.

Le nihilisme historique et la crise du politique à notre époque

Le nihilisme historique et la crise du politique à notre époque

Par Santiago Mondéjar

Source: https://juangabrielcarorivera.substack.com/p/el-nihilismo...

Le nihilisme historique ne se réduit pas à une posture sceptique envers les récits hérités, ni à une méthodologie révisionniste interne à l'historiographie. Il doit plutôt être compris comme une crise ontologique de la temporalité politique en soi. Ce qui est en jeu, ce n'est pas seulement l'exactitude des représentations du passé, mais la possibilité même que l'histoire puisse fonctionner comme un horizon médiateur entre l'être et la compréhension de soi collectifs (Hegel, 1807/1977 ; Ricoeur, 2004).

Lorsque cette fonction médiatrice s'effondre, le temps cesse d'apparaître comme un horizon de devenir et se fragmente en présents déconnectés. Le sujet politique ne se situe plus dans un continuum de sens, mais se confronte à lui-même comme un commencement absolu. Le nihilisme historique transforme ainsi le passé d'une dimension constitutive du présent en un reste intolérable, une archive de culpabilité, d'erreur ou de violence qui doit être annulée plutôt qu'interprétée. Il ne nie pas l'histoire au sens factuel, mais la dé-ontologise. Le temps n'est plus un champ de médiation, mais un lieu d'effacement.

En termes hégéliens, cela correspond à l'effondrement de la négativité en tant qu'Aufhebung, la sublation par laquelle la négation annule et préserve ce qu'elle nie (Hegel, 1821/1991). La négativité n'est plus productive; elle ne génère plus de réconciliation, mais devient absolue. Elle cesse de fonctionner comme moteur du devenir et devient principe de désintégration. Le nihilisme historique n'est donc pas simplement critique, mais anti-formal. C'est une critique sans monde, une négation sans réconciliation.

Cette désarticulation ontologique est indissociable d'une crise de la subjectivité politique. Lorsqu'un peuple ne peut plus se reconnaître comme agent historique, l'identité collective perd ses repères symboliques. Le présent n'est plus habité comme un moment de devenir, mais comme un point zéro. Le résultat n'est pas l'émancipation, mais l'abstraction: une liberté sans monde, un sujet sans héritage (Arendt, 1958).

Dans La philosophie du droit, Hegel insiste sur le fait que l'histoire n'est pas une succession d'événements empiriques, mais le processus par lequel le Geist s'objective dans des institutions, des pratiques et des modes de vie partagés, ce qu'il appelle Sittlichkeit ou substance éthique (Hegel, 1821/1991). L'histoire, en ce sens, n'est pas une toile de fond sur laquelle se déroule la politique, mais le moyen par lequel la vie politique prend forme.

Par conséquent, l'État n'est pas un mécanisme externe imposé à des individus atomisés. Il est la cristallisation immanente d'une vie éthique vécue qui sert de médiateur entre la subjectivité et l'universalité. Sa légitimité ne découle pas uniquement de la légalité procédurale, mais de la reconnaissance que l'ordre actuel est — toujours fini et conflictuel — la réalisation d'une rationalité historique (Habermas, 1976).

Cette reconnaissance n'est jamais complète. Le conflit est intrinsèque à la vie éthique. Cependant, dans une perspective dialectique, le conflit n'est pas purement destructeur, mais le moyen par lequel la réconciliation devient possible. La légitimité d'un ordre politique ne réside pas dans sa pureté, mais dans sa capacité à métaboliser sa propre négativité (Taylor, 1975).

Le nihilisme historique interrompt ce métabolisme. Lorsque le passé n'est plus reconnu comme un moment nécessaire du devenir, la négativité cesse d'être productive. L'État perd sa densité symbolique et devient une structure purement formelle. L'autorité se réduit à la procédure, la loi à l'application, la politique à la gestion (Weber, 1919/2004). La légalité peut persister, mais la légitimité se dissout. L'ordre politique devient radicalement contingent et ontologiquement insignifiant.

D'un point de vue post-structuraliste, cette transformation peut être décrite comme l'émancipation de la critique de l'horizon de la totalité. Alors que la négation dialectique préservait ce qu'elle niait, la critique contemporaine opère de plus en plus selon une logique d'annulation, dans laquelle tout héritage est réduit à une contamination (Derrida, 1994).

Il ne s'agit pas simplement d'une position morale, mais d'une transformation ontologique. Annuler le passé, ce n'est pas seulement le juger, mais le dépouiller de sa capacité à fonctionner comme ressource symbolique. La mémoire est sanctifiée ou criminalisée, mais elle cesse d'être médiatrice. Comme le soutient Ricoeur (2004), lorsque la mémoire devient tribunal ou monument, elle perd sa fonction narrative et s'effondre dans le ressentiment ou le mythe.

Le sujet produit par ce régime ne se libère pas, mais se disloque. Incapable désormais de se reconnaître comme un moment d'un devenir collectif, il se reconstitue comme un commencement absolu. Cependant, ce geste d'autonomie radicale est en soi la forme la plus abstraite d'aliénation: liberté sans héritage, négativité sans forme (Marx, 1844/1978).

Le concept du politique de Carl Schmitt révèle pourquoi le nihilisme historique ne peut rester politiquement neutre. Pour Schmitt, le politique n'est pas un domaine parmi d'autres, mais l'instance existentielle dans laquelle un collectif décide de son propre mode de vie. Cette décision se résume à la distinction entre ami et ennemi, non pas comme un jugement moral, mais comme une différenciation existentielle (Schmitt, 1932/2007).

Cependant, une telle décision présuppose un sujet historique. Un peuple ne peut décider par lui-même que s'il se reconnaît comme quelque chose qui a été et qui peut être menacé. L'identité politique ne s'invente pas, elle se transmet. La mémoire collective n'est pas un accessoire de la souveraineté, mais sa condition même (Assmann, 2011).

Le nihilisme historique neutralise cette condition. En dissolvant l'héritage, il prive le peuple de sa capacité d'autodétermination. Lorsque le collectif ne peut plus décider par lui-même en tant que sujet historique, d'autres décident à sa place: les élites technocratiques, les systèmes économiques ou les structures supranationales (Agamben, 2005). Le pouvoir ne disparaît pas simplement, il devient opaque, voire confus.

La neutralisation du passé conduit à la neutralisation du politique. La distinction entre ami et ennemi devient impensable car il n'y a plus de « nous » historique à défendre. À sa place émerge une rationalité technocratique dans laquelle les conflits sont repensés comme des problèmes administratifs. La souveraineté se dissout dans la gouvernance ; la politique devient la gestion de processus (Foucault, 2008).

Cette dépolitisation n'est pas pacifique. C'est la forme contemporaine d'une théologie politique inversée. Comme l'a fait valoir Schmitt (1922/2005), les concepts politiques modernes sont des concepts théologiques sécularisés. Cependant, dans le nihilisme historique, la place de l'absolu n'est plus occupée par Dieu, mais par le vide lui-même. Le vide devient le souverain silencieux.

Des décisions continuent d'être prises, mais elles ne semblent plus en être. Le pouvoir opère sans être nommé. Le peuple est gouverné, mais il ne se reconnaît plus comme sujet du gouvernement.

La dissolution de l'Union soviétique illustre très clairement cette dynamique. Lorsque son récit fondateur a été réinterprété exclusivement comme une série de crimes et d'échecs, la négativité a cessé d'être dialectique et est devenue absolue (Furet, 1999). L'histoire ne pouvait plus être considérée comme un moment nécessaire du devenir.

Comme le montre Yurchak (2006), il ne s'agissait pas simplement d'un effondrement institutionnel, mais aussi symbolique et ontologique. L'État a perdu sa reconnaissance historique. Sa désintégration était métaphysique avant d'être politique.

Surmonter le nihilisme historique ne signifie pas restaurer le mythe a-critique. Cela signifie réintégrer la négativité dans la totalité, en restaurant sa fonction médiatrice. La mémoire doit redevenir un espace de reconnaissance politique plutôt qu'un tribunal ou un sanctuaire (Ricoeur, 2004).

Sans cette médiation, il n'y a pas de sujet politique, seulement une administration ; il n'y a pas de légitimité, seulement une procédure ; il n'y a pas d'histoire, seulement des archives. Reconstruire le lien entre la négativité, la décision et la totalité n'est pas un geste conservateur. C'est la condition ontologique de l'autodétermination collective.

Références :

Agamben, G. (2005). State of exception. University of Chicago Press.

Arendt, H. (1958). The human condition. University of Chicago Press.

Assmann, J. (2011). Cultural memory and early civilization. Cambridge University Press.

Derrida, J. (1994). Specters of Marx. Routledge.

Foucault, M. (2008). The birth of biopolitics. Palgrave.

Furet, F. (1999). The passing of an illusion. University of Chicago Press.

Hegel, G. W. F. (1977). Phenomenology of spirit. Oxford University Press.

Hegel, G. W. F. (1991). Philosophy of right. Cambridge University Press.

Marx, K. (1978). Economic and philosophic manuscripts. Norton.

Ricoeur, P. (2004). Memory, history, forgetting. University of Chicago Press.

Schmitt, C. (2005). Political theology. University of Chicago Press.

Schmitt, C. (2007). The concept of the political. University of Chicago Press.

Taylor, C. (1975). Hegel. Cambridge University Press.

Weber, M. (2004). The vocation lectures. Hackett.

Yurchak, A. (2006). Everything was forever, until it was no more. Princeton University Press.

 

La justice sans vérité: Rawls et la neutralisation morale du libéralisme post-métaphysique

La justice sans vérité: Rawls et la neutralisation morale du libéralisme post-métaphysique

Santiago Mondejar Flores

Source: https://posmodernia.com/la-justicia-sin-verdad-rawls-y-la...

Alors que la théorie politique contemporaine célèbre avec un rituel académique l'œuvre de John Rawls comme l'aboutissement d'une réflexion libérale raisonnable et modérée, nous devons considérer cette jubilation pour ce qu'elle est à bien des égards: la cristallisation philosophique d'une époque moralement affaiblie, d'une civilisation qui a remplacé la recherche du bien par la gestion prudente des préférences, la vérité par le consensus, la dignité par la neutralité (MacIntyre, 1981 ; Taylor, 1989).

Rawls fait sans aucun doute preuve d'une grande et brillante technique, mais il adopte également une attitude épistémologique et morale qui renvoie à ce que l'on pourrait appeler l'hypostase de la justice: la transformation de la justice en un fétiche, qui n'est pas très différent du fétiche libéral de la liberté absolue, promu dans d'autres contextes comme la sphère inviolable de l'individu et la transaction rationnelle sans poids moral ultime (Deneen, 2018). C'est cette hypostase que nous devons soumettre à la critique, car il ne s'agit pas d'une erreur mineure, mais d'un renoncement profond à une dimension incontournable de la vie morale humaine.

Le projet rawlsien, tel qu'il se déploie dans A Theory of Justice et ses développements ultérieurs, repose sur une décision méthodologique qui est en même temps une déclaration de foi: la justice n'a pas besoin d'être ancrée dans une conception substantive du bien, il suffit qu'elle soit acceptable pour des agents rationnels placés dans des conditions idéales d'impartialité (Rawls, 1971).

La célèbre « position originelle » et son voile d'ignorance ne sont donc pas des outils heuristiques neutres permettant de découvrir une vérité morale; ils constituent un artifice conceptuel conçu pour balayer sous le tapis toute question gênante sur ce qui constitue une bonne vie, une nature humaine orientée vers le bien ou une hiérarchie de valeurs qui transcende le consensus contingent d'une société libérale avancée (Sandel, 1982).

Chez Rawls, la justice se légitime par son acceptabilité, et non par sa vérité. Et si la justice se définit par son acceptabilité, et non par sa vérité, alors nous ne sommes plus face à une éthique, mais à une technique de stabilisation sociale (Williams, 1985).

Cette neutralité axiologique — que Rawls présente comme une vertu — est, du point de vue d'une réflexion morale plus exigeante, un symptôme d'épuisement philosophique. Car renoncer à une conception substantive du bien n'équivaut pas à une ouverture pluraliste compréhensive, mais à un silence délibéré sur les tensions morales les plus profondes (Taylor, 1992). La tradition classique concevait la justice comme une vertu orientée vers la réalisation de possibilités humaines objectivement valables.

Pour Aristote, la justice et le bien commun étaient intrinsèquement liés; pour Kant, la moralité — y compris la justice — repose sur des impératifs catégoriques qui ne peuvent dépendre d'accords contingents. Rawls, en faisant abstraction de ces fondements, confie la force normative de la justice au consensus entre agents rationnels. Mais le consensus n'est pas la vérité, et l'acceptabilité n'est pas la correction morale (MacIntyre, 1988). L'universalisme que proclame Rawls est un universalisme formel, un vide qui peut accueillir des conceptions incompatibles du bien à condition qu'elles s'ajustent à ses conditions procédurales.

La position originelle, conçue comme l'appareil justificatif des principes de justice, révèle clairement cette renonciation. Sous le voile de l'ignorance, les agents ne savent rien de leur personne concrète: ils ne connaissent pas leur talent, leur statut social, leurs priorités vitales. Cette abstraction extrême élimine du jugement moral tous les facteurs qui font de la vie humaine un événement moralement significatif (Sandel, 1982).

Il n'y a pas de passions, pas d'histoire, pas de conflit tragique entre le devoir et le désir. Il n'y a qu'une rationalité calculatrice qui tente d'équilibrer les attentes dans des conditions artificielles. Dans ce panorama, la justice ne répond plus à une urgence morale — comme elle répondrait à la fragilité, à la vulnérabilité, à l'inégalité réelle des vies incarnées — mais à une prudence rationnelle qui cherche à atténuer les risques (Walzer, 1983). Ainsi conçue, la justice devient un contrat destiné à protéger ses propres intérêts potentiels, et non une exigence morale qui transforme la vie des sujets.

Le caractère appauvri de cette conception apparaît de manière paradoxale si on la compare à l'élaboration contemporaine de la liberté comme totémisme. Dans l'analyse culturelle de notre époque, la liberté absolue — la revendication de l'autodétermination sans sanction morale ou sociale — a été élevée au rang de mythe qui fonctionne comme un placebo face à la désorientation morale de la modernité tardive (Taylor, 2007).

Cette liberté sans ancrage dans une compréhension du bien devient une illusion, un masque qui cache le vide de notre orientation éthique. De manière analogue, chez Rawls, la justice devient une idolâtrie: une structure formelle technocratique vénérée pour sa neutralité, même si, au fond, elle ne fait qu'administrer des préférences sans soutenir aucune vie morale au-delà de la simple coexistence pacifique (Mouffe, 2005).

Si ce diagnostic culturel peut être identifié comme le mal de notre époque – une foi dans la liberté comme absolu, dans l'économie comme critère ultime de sens, dans la transaction comme modèle d'interaction humaine –, alors Rawls n'en est pas l'antidote, mais sa synthèse la plus raffinée. Sa théorie ne sauve pas la moralité de l'indifférence postmoderne, mais l'intègre dans un schéma de légitimation rationnelle (Deneen, 2018).

La neutralité axiologique, célébrée comme le respect de la pluralité, est, d'un autre point de vue, le même renoncement qui se répand aujourd'hui sous la forme de célébrations culturelles du choix personnel: la suspension des jugements sur le bien au profit du respect procédural des décisions subjectives (Taylor, 1992).

L'égalitarisme de Rawls ne sauve donc pas la justice de cette renonciation; il la reconfigure simplement. La priorité des principes de justice n'est pas de nier les inégalités en elles-mêmes, mais de s'assurer que les inégalités sont acceptables selon des critères procéduraux (Rawls, 1971). Ce résultat est-il préférable à une inégalité arbitraire ? Peut-être. Mais moralement, la question de savoir pourquoi nous devrions le préférer implique de faire appel à une conception du bien humain que Rawls a exclue de sa théorie. La justice rawlsienne devient ainsi une justice fonctionnelle: elle sert à administrer des sociétés complexes, mais ne donne aucune indication sur les vies qui méritent d'être vécues ni sur les raisons pour lesquelles certains biens ont plus de valeur que d'autres (Walzer, 1983).

Cette désactivation n'est pas un accident marginal, mais est inhérente au projet de neutralité post-métaphysique que Rawls assume dans Political Liberalism (Rawls, 1993). Là, l'idée que la société doit être légitime pour les citoyens porteurs de doctrines compréhensives diverses semble, à première vue, être une défense contre la tyrannie morale.

Cependant, une telle neutralité n'est pas une suspension de la moralité, mais une consécration tacite d'une morale libérale particulière, historiquement située et rarement soumise à un examen critique (Sandel, 1998). L'exigence critique est suspendue sur l'autel de l'acceptabilité et de la stabilité sociale.

Cette suspension ne reste pas confinée au plan théorique et n'est pas politiquement inoffensive. Lorsque la légitimité de l'ordre politique repose exclusivement sur la correction procédurale et non sur une conception substantive — bien que contestée — du bien commun, l'autorité morale des institutions s'affaiblit progressivement (Williams, 2005).

Là où la justice ne peut plus faire appel à des vérités normatives fortes, le pouvoir recourt à la légalité formelle, à l'efficacité administrative et à l'expertise technique pour maintenir l'obéissance. Ce déplacement n'est pas accidentel, mais structurel.

Une société qui a renoncé à délibérer publiquement sur les fins de la vie en commun n'élimine pas le conflit moral, mais le réintroduit sous la forme d'une gestion technocratique, d'une réglementation intensive ou d'une décision exceptionnelle (Mouffe, 2005 ; Schmitt, 1922/2005).

En ce sens, le libéralisme rawlsien ne fonctionne pas comme un rempart contre l'autoritarisme, mais comme l'un des cadres qui affaiblissent les défenses morales contre celui-ci. En réduisant la politique à la bonne application de procédures par des institutions supposées impartiales, il déplace la légitimité de l'orientation vers le bien commun vers la conformité à des règles abstraites (Williams, 1985).

Lorsque ces procédures cessent de générer la loyauté civique – en raison d'inégalités persistantes, de crises sécuritaires ou de fragmentation culturelle –, le procéduralisme manque de ressources internes pour se renouveler. Le vide normatif laissé par la neutralité est comblé par des formes de pouvoir qui promettent l'ordre, la décision et l'efficacité là où le libéralisme ne peut offrir que des garanties formelles (Deneen, 2018).

Les expressions contemporaines de l'illibéralisme et de l'autoritarisme démocratique formellement irréprochable ne doivent pas être comprises comme de simples régressions pré-libérales, mais comme des réponses symptomatiques à l'appauvrissement moral de l'ordre libéral.

Là où la justice a été réduite à une technique de stabilisation et la liberté à un choix sans orientation, la revendication de sens revient sous des formes plus brutales: décision sans délibération, autorité sans légitimité morale partagée, ordre sans justice substantive (Mouffe, 2018). La coercition apparaît alors comme un substitut à la persuasion morale que le libéralisme neutre lui-même a désactivée.

Bibliographie

Deneen, P. J. (2018). Why liberalism failed. Yale University Press.

MacIntyre, A. (1981). After virtue: A study in moral theory. University of Notre Dame Press.

MacIntyre, A. (1988). Whose justice? Which rationality? University of Notre Dame Press.

Mouffe, C. (2005). On the political. Routledge.

Mouffe, C. (2018). For a left populism. Verso.

Rawls, J. (1971). A theory of justice. Harvard University Press.

Rawls, J. (1993). Political liberalism. Columbia University Press.

Sandel, M. J. (1982). Liberalism and the limits of justice. Cambridge University Press.

Sandel, M. J. (1998). Liberalism and the limits of justice (2nd ed.). Cambridge University Press.

Schmitt, C. (2005). Political theology: Four chapters on the concept of sovereignty (G. Schwab, Trans.). University of Chicago Press. (Original work published 1922)

Taylor, C. (1989). Sources of the self: The making of the modern identity. Harvard University Press.

Taylor, C. (1992). The ethics of authenticity. Harvard University Press.

Taylor, C. (2007). A secular age. Harvard University Press.

Walzer, M. (1983). Spheres of justice: A defense of pluralism and equality. Basic Books.

Williams, B. (1985). Ethics and the limits of philosophy. Harvard University Press.

Williams, B. (2005). In the beginning was the deed: Realism and moralism in political argument. Princeton University Press.

 

 

Ontologie et eschatologie de l’ordre mondial

Ontologie et eschatologie de l’ordre mondial

Evgueni Vertlib

À une époque où la victoire de la vision du monde libérale semblait définitive et où l’on proclamait la « fin de l’histoire » comme un fait irréversible, le monde s’est retrouvé au bord d’une nouvelle réalité post-atomique, où les conflits idéologiques et civilisateurs ne disparaissaient pas, mais se transformaient en formes plus complexes et ontologiquement inconciliables. L’ordre mondial ne peut plus reposer sur l’illusion d’une homogénéité ou sur la stratégie de détruire l’adversaire, car les enjeux ont atteint une limite existentielle: la victoire, définie comme la maximisation des dégâts, entraîne aujourd’hui inévitablement une catastrophe globale. Ainsi, la seule issue réaliste du face-à-face n’est pas la capitulation de l’une ou l’autre partie, mais la reconnaissance ontologique et la fixation d’une nouvelle limite stratégique, dans la logique de laquelle la capacité à prévenir la guerre devient la valeur politique suprême. En conséquence, le monde n’atteindra pas l’utopie de l’homogénéité, mais trouvera la stabilité grâce à la « multiplicité florissante » (K. Leontiev), passant à un état de tension contrôlée et de coexistence structurale dans tous les hémisphères.

Les années de Mathusalem apportent une confrontation ontologique profonde entre deux principes civilisateurs : l’universalisme atlantique (Léviathan), qui aspire à l’unification du monde et à l’élimination de toutes les formes de différence, et le principe tellurique (Katechon), qui défend le droit des peuples à la souveraineté, à l’enracinement et à la multiplicité du sacré. L’essence de cette confrontation consiste en la lutte pour la structure même de l’être, pour l’essence humaine et la trajectoire du développement historique. Le principe atlantique (Léviathan) s’oppose au principe tellurique (Katechon) : le mobile (maritime, abstraction) contre le sédentaire (terre, ordre). Historiquement, chaque avancée de l’universalisme, depuis les réformes de Pierre Ier jusqu’aux théories révolutionnaires du début du XXe siècle, a été accompagnée d’une tentative de démanteler les systèmes qui maintiennent les différences nationales et culturelles. Le mondialisme contemporain n’a pas rejeté cette impulsion, mais l’a reconfigurée selon une clé technocratique. La chimère de la révolution permanente a été remplacée par le modèle d’intégration du Nouvel Ordre Mondial à travers la bureaucratie, la standardisation numérique et la gestion unifiée, où la supervision et la régulation remplacent fonctionnellement l’extrémisme antérieur. La dimension eschatologique du choix stratégique s’exprime dans un dilemme : soit l’universalisme technocratique, où le contrôle se dissimule derrière une unité symbolique, soit le rétablissement de la multipolarité tellurique, qui affirme le droit à la différence comme principe fondamental de l’ordre mondial.

Le bloc tellurique des États, dont le noyau est constitué par les centres de pouvoir de l’Eurasie — Russie, Chine et Iran —, applique une stratégie d'endiguement et de limitation de l’hégémonisme universaliste. La mission du Katechon, comprise comme la tâche de retenir le temps historique et d’entraver la triomphale victoire du mal eschatologique, vise à créer un ordre mondial autonome, basé sur une architecture duale, où coexistent deux systèmes qui se limitent mutuellement. Le maintien de l’autonomie stratégique exige une approche globale dans laquelle l’autosuffisance économique, technologique, militaire et culturelle s’intègre dans un système unique de durabilité.

La clé pour les États telluriques est d’assurer la continuité des chaînes de production et de technologie, le contrôle des ressources et des flux énergétiques, ainsi que la capacité de réponse autonome en matière de défense. La durabilité stratégique est assurée non seulement par la présence de forces armées, mais aussi par la structure organisationnelle de la société, le niveau de préparation technologique et la flexibilité de la mobilisation. L’interaction avec d’éventuels alliés du Sud global joue un rôle stratégique, renforçant les alliances macro-régionales et créant des plateformes pour un développement conjoint.

La dissuasion financière se réalise par le biais de systèmes monétaires et de paiement alternatifs, garantissant la liberté financière stratégique. La dissuasion économique repose sur le principe de la limitation stratégique des vulnérabilités, où les corridors logistiques deviennent un instrument de contrôle stratégique. L’autonomie technologique se construit par la création de plateformes numériques et informatiques indépendantes: l’infrastructure numérique est construite selon le principe d’une gestion segmentée mais intégrée, où les systèmes critiques sont protégés contre l’ingérence extérieure, permettant d’atteindre la souveraineté économique et technologique par la création de complexes macro-régionaux autonomes. La dissuasion militaire intègre l’autonomie des forces armées nationales avec la coordination macro-régionale, en utilisant le concept d’«attaque impossible». La dimension informationnelle et culturelle du Katechon constitue la base stratégique de la souveraineté: le contrôle des discours et des codes culturels permet de préserver l’intégrité de la société face à la pression universaliste.

Dans sa configuration ultime, le monde entre dans une ère où le changement anthropologique devient décisif: la formation d’un nouveau type de personne, séparée du territoire et de la tradition. Les futurologues ont prévu l’émergence du nomade global, un consommateur mobile, sans racines et vivant dans une culture de consommation jetable et dévaluée. Cette figure incarne le sujet idéal de l’Hyper-Empire technocratique: un être humain ayant perdu contact avec la terre et incapable de résister politiquement à tout ce qui vient de l’extérieur. La lutte pour la souveraineté se déplace dans l’espace intérieur de l’être humain: sa mémoire culturelle, ses fondements psychologiques et sa capacité à maintenir une identité stable. Une guerre des mentalités est menée pour la préservation du noyau humain. Les États doivent défendre leur propre code anthropologique pour éviter qu’il ne se dissolve dans le panier d’achat de la société hyper-modernisée. Ce projet de gestion technocratique est clairement annoncé par ses architectes. Klaus Schwab insiste sur le «Grand Reset» et son conseiller, Yuval Noah Harari, indique directement: «Nous n’avons simplement pas besoin de la majorité d’entre vous… Nous aurons l’opportunité de pirater les gens». Cette position, confirmée par des idéologues comme Jacques Attali, donne à la conception du nouveau camp de concentration numérique une objectif concret, dans lequel la supervision et la régulation remplacent fonctionnellement l’extrémisme antérieur.

La dimension financière de la confrontation est devenue le domaine où le projet atlantique a atteint sa plus grande maturité. La transition du contrôle territorial au contrôle informationnel et financier a permis de déplacer le centre du pouvoir vers le domaine de la surveillance algorithmique et de la dépendance monétaire. Ainsi apparaît l’eschatologie financière, un concept dans lequel l’argent se transforme d’instrument d’échange en mécanisme de contrôle total. L’unification de l’espace monétaire mondial par le biais des monnaies numériques ouvre la voie à la création d’un cadre financier supranational capable d’imposer des règles uniques. La formule historique «celui qui contrôle la masse monétaire d’un pays contrôle le pays» acquiert une dimension globale. Pour les forces telluriques, cela crée un impératif stratégique: la souveraineté monétaire devient un élément clé de l’indépendance politique, ce qui fait de la crypto-politique le front principal du XXIe siècle. À l’ère du capitalisme numérique, le principe atlantique obtient un avantage absolu dans la gestion de l’information. Le pouvoir algorithmique remplace le pouvoir des flottes, formant l’impérialisme des données, une forme de domination basée sur le contrôle de l’environnement numérique. La dimension eschatologique de ce projet se manifeste dans le désir de créer un état de paix où toute alternative serait techniquement impossible, transformant la fin de l’histoire en une eschatologie algorithmique.

La fracture entre les différents fronts du monde se déplace définitivement vers la sphère du contrôle de la signification. Un nouveau régime cognitif apparaît, dans lequel le contrôle s’exerce par la distribution de l’attention et la reconfiguration de la réalité, et où les algorithmes façonnent la perception de l’être humain. En réponse, le principe tellurique tente de rendre à la culture sa profondeur et sa sacralité. Le code culturel est une forme d’enracinement existentiel qui relie l’être humain à l’histoire et à l’espace. La confrontation entre dans le domaine de l’eschatologie culturelle: un projet cherche à créer un sujet universel pour l’économie en réseau (en utilisant la hyper-tolérance et la déconstruction postmoderne pour l’individualisation), tandis qu’un autre cherche à restaurer le sujet comme porteur de la tradition, dont l’existence transcende les prédictions et le contrôle des algorithmes.

La couche la plus profonde du conflit réside dans la question du corps et des limites. La civilisation atlantique propose l’idée de dissoudre la nature matérielle de l’être humain par le biais du posthumanisme, tandis que la logique tellurique insiste sur l’enracinement insurmontable de l’être humain dans la géographie charnelle de l’être. La terre implique le corps, et le corps implique des limites. Le projet atlantique construit un monde où les limites doivent disparaître, tandis que le projet tellurique construit un monde où les limites sont la base de l’ordre, et l’ordre la base de la liberté. Cela fait de la restauration des frontières une stratégie ontologique.

La structure du face-à-face mondial prend sa forme définitive lorsque l’on analyse le temps. Le projet atlantique cherche à priver l’humanité de sa profondeur historique, en réduisant le passé à des symboles déconstruits et l’avenir à une projection technocratique unique et rationnelle, ce qui constitue une confrontation entre deux théologies de l’histoire: la technocratique et la traditionnelle. Le système supra-humain que la civilisation atlantique souhaite créer est une technocratie sans technocrates, un pouvoir réparti entre machines et protocoles. Le projet tellurique, quant à lui, cherche à intégrer la technologie dans la structure du sens, plutôt que de remplacer le sens par la technologie, en générant l’idée de la souveraineté du sens.

Il est en jeu la propre possibilité d’existence des civilisations humaines en tant que formes de vie autosuffisantes, où la souveraineté commence par la liberté intérieure et le sens collectif. Le conflit entre les projets atlantique et tellurique n’est pas simplement une dispute sur la gouvernance du monde, mais une lutte sur ce qu’il faut considérer comme le monde. À ce niveau, le choix stratégique acquiert une profondeur eschatologique: accepter la dissolution dans un conglomérat nomade universel, ou construire un monde contre-eschatologique basé sur la sacralité de l’espace, la tradition et le droit à la différence, qui devient une nouvelle valeur politique suprême. La jonction de tous ces éléments forme un bloc macro-régional capable de maintenir l’équilibre stratégique avec le Léviathan. Le capital démographique devient alors un instrument de profondeur stratégique et une garantie de reproduction de la souveraineté nationale et culturelle, constituant un aspect fondamental dans cette lutte et, par conséquent, le pari final du conflit mondial.

Ainsi, nous avons exploré l’ontologie et l’eschatologie de l’ordre mondial, établissant que le conflit mondial a dépassé les limites de la géopolitique classique, devenant une confrontation antagoniste entre deux principes métaphysiques. Dans ce contexte, la victoire russe sur le théâtre des opérations ukrainien n’est pas seulement un succès militaire et politique, mais un acte existentiel de réalisation du potentiel des forces du Katechon pour contenir la victoire totale des intrigues antichristiques de l’euro-atlantisme. Étant donné l’inacceptabilité d’un affrontement militaire direct entre les pôles dans un contexte de dissuasion nucléaire entre des parties à potentiel de destruction mutuelle égal, la confrontation passe au plan de la stratégie d’épuisement: guerres de sanctions, blocus maritimes et technologiques, où la victoire ne se gagne pas tant par la destruction physique de l’ennemi que par la destruction de sa volonté de continuer la lutte. «Une façon efficace d’affaiblir un rival grand et armé d'un potentiel nucléaire est de le faire saigner de loin, ce qui constitue une version moderne et relativement sûre de la stratégie de l'anaconda. L’objectif de cette lutte n’est pas la défaite immédiate, mais l’épuisement prolongé et inexorable de ses ressources et de sa détermination politique», affirme le stratège américain de renom Stephen M. Walt (photo), professeur de Relations internationales à Harvard. 

C’est précisément cette conscience d’un épuisement total, mais à distance, qui rend impossible la victoire totale du Léviathan et mène inévitablement à la nécessité d’établir une nouvelle limite de la sagesse stratégique. Cette limite conduit à la composition d’un compromis dual, que l’analyste Evgueni Vertlib a nommé l'«architecture de la survie» («La logique des compromis stratégiques», 2014 ; «Katechon et Léviathan. Duel global», 2025). L’auteur a formalisé la dichotomie Léviathan vs. Katechon non plus comme une confrontation entre États, mais comme une nécessité dans laquelle Léviathan et Katechon s’avèrent être des contrepoids indispensables dans l’unité dialectique des opposés, dictée par les limites de la destruction mutuelle. Le Katechon (l'Ours Russe), après avoir supporté la stratégie d’épuisement, oblige Léviathan à reconnaître les limites de son universalité: les limites du maintien de l’apparence de la victoire, la légitimation de la non-défaite comme victoire. La conclusion de cette confrontation ne sera pas la capitulation, mais la reconnaissance ontologique et la fixation d’une nouvelle limite stratégique. Selon cette logique, la victoire ne consiste pas à maximiser les dégâts, mais à maximiser la capacité à prévenir la guerre. En conséquence, le monde n’atteindra pas l’utopie de l’homogénéité, mais trouvera la stabilité dans sa multiplicité, ce qui est la seule issue réaliste à l’ère post-nucléaire et la garantie de la préservation de l’espace même de l’action historique, où la «multiplicité florissante» (K. Leontiev) devient la nouvelle valeur politique suprême.

Le monde entre dans une période de tension contrôlée et de coexistence structurée de deux hémisphères, ce qui, en essence, constitue une réincarnation pragmatique du principe de «coexistence pacifique», concept fondamental de la politique étrangère soviétique qui, malgré tout son arrière-plan idéologique, visait à prévenir un affrontement militaire direct et à fixer la compétition à long terme comme un processus contrôlé et non catastrophique. En ce sens, notre modèle de «coexistence structurée de deux hémisphères» occupe une position unique, démontrant un avantage significatif sur les deux autres paradigmes mondiaux majeurs.

Premièrement, il diffère de manière critique de la formule chinoise «Un pays, deux systèmes», un modèle développé par Deng Xiaoping pour préserver les enclaves capitalistes sous la souveraineté de l’État socialiste. Alors que cette formule atteint la paix par la subordination ontologique d’un système à la souveraineté étatique unifiée (comme le démontre l’interprétation officielle: «Un pays» est la prémisse et la base, les «deux systèmes» sont subordonnés à «un pays» et tous se basent dessus»), notre vision exclut la subordination hiérarchique. La «coexistence structurée de deux hémisphères» affirme l’équilibre, non la subordination, fixant la limite stratégique comme une frontière horizontale de reconnaissance mutuelle, où la « multiplicité florissante » se présente comme une valeur politique autosuffisante et une garantie de paix, et non comme une concession temporaire pour préserver l’unité de l’État.

Deuxièmement, notre conception se caractérise également par une plus grande rigidité politique et un réalisme accru par rapport à l’idée du «Dialogue des civilisations», promue notamment par le président iranien Mohammad Khatami, en réponse à la thèse du «Choc des civilisations». Alors que le «Dialogue des civilisations» vise à dépasser le conflit par un rapprochement éthique, culturel et de valeurs basé sur le respect mutuel et l’échange actif (en affirmant notamment qu’«il n’y a pas de choc des civilisations, mais un choc d’intérêts et d’ignorance»), il ne comporte pas de mécanismes pour contenir l’agression systémique. Notre conception, au contraire, est ontologiquement réaliste, puisqu’elle reconnaît et intègre la «tension contrôlée» comme partie intégrante du système, en fixant la limite stratégique précisément par la maximisation de la capacité à prévenir la guerre. De cette façon, elle ne se fonde pas uniquement sur la surmontée volontaire de l’«ignorance», mais utilise la force de dissuasion comme base de la stabilité structurelle. Par conséquent, la « coexistence de deux hémisphères » n’est pas seulement une question pragmatique pour éviter la guerre, mais aussi un mécanisme politique de premier ordre qui affirme l’égalité structurelle et fonde la paix sur une limite stratégique contrôlable.

Cette approche exige de renoncer aux prétentions universalistes, caractéristiques à la fois de l’idéologie de la Guerre froide et de l’hégémonisme post-bipolaire, où la victoire était conçue comme l’absorption totale ou la reformulation de l’adversaire. À la place, la nouvelle limite de l’action stratégique dicte la nécessité de développer des protocoles d’interaction complexes et multi-strates, capables d’intégrer l’antagonisme dans le tissu d’un ordre mondial durable. Dans ce système, la «tension contrôlée» devient un état permanent dans lequel les acteurs clés calibrent constamment leurs actions par rapport à la nouvelle limite stratégique, sans dépasser la ligne critique qui mène à la catastrophe. De cette manière, la différence ontologique des systèmes, en étant reconnue et institutionnalisée, cesse d’être une source de conflit incontrôlable et se transforme en une source d’équilibre dynamique, dans laquelle la stabilité est assurée, paradoxalement, précisément, par la coexistence compétitive.

Pour le Katechon, qui lutte seul contre la légion de l’Antéchrist, le rôle de la Russie en tant que Reteneur serait rempli. Cette mission, enracinée dans la Deuxième Épître de l’apôtre Paul aux Thessaloniciens (« Car le mystère de l’iniquité est déjà en action; il ne sera déployé que lorsque celui qui le retient sera enlevé… puis l’impie sera révélé»), se projette dans la tâche ontologique de stabiliser la limite stratégique globale.

Le calcul stratégique de la victoire russe dépasse la simple réussite des objectifs opérationnels et tactiques classiques et repose sur l’obligation d’amener l’ennemi à s’auto-limiter et à accepter l’irréductible multiplicité de l’architecture mondiale. La Russie n’aspire pas à la domination totale, mais à créer des faits irréversibles d’équilibre stratégique qui rendent toute escalade militaire ultérieure défavorable à l’existence même de l’ennemi. L’impératif clé est de maximiser sa propre stabilité et de minimiser l’espace opératoire pour l’expansionnisme mondialiste, ce qui se réalise par une formule triple: provoquer des dégâts inacceptables en cas de confrontation directe pour renforcer la limite stratégique; démontrer l’autonomie et l’autosuffisance de la civilisation, qui montre l’inutilité de la stratégie de «suffocation»; et former de nouveaux pôles d’attraction: coalitions d’États souverains pour lesquels le modèle dominant de «pluralité florissante» deviendra une alternative sûre à l’hégémonie centrée sur les États-Unis. Ainsi, la victoire russe n’est pas la capitulation de l’ennemi, mais la victoire du bon sens et de la nécessité historique, qui conduit à la reconnaissance ontologique par les deux hémisphères d’une nouvelle norme durable de l’ordre mondial: à l’humanité dans son ensemble, il est donné la possibilité d’exister «légalement» dans sa pluralité. L’objectif est de re-codifier la stratégie globale, passant de la logique du «celui qui gagne prend tout» à la raison pratique: «tous ceux qui reconnaissent la limite survivent». Telle est la fonction du Reteneur : non pas empêcher la fin du monde, mais la retarder autant que possible en établissant l’ordre et le droit au développement souverain dans des conditions de tension permanente contrôlée.

Cet impératif stratégique devient encore plus incontournable dans le contexte de la compréhension que l’histoire mondiale n’a pas seulement continué, comme l’a postulé Francis Fukuyama dans sa conception de « La fin de l’histoire » après la victoire de la démocratie libérale, mais qu’elle est revenue sous la forme d’un conflit entre des paradigmes ontologiques inconciliables, réfutant définitivement l’illusion de l’unification. Plus encore, cette nouvelle ère coïncide avec la formation de la «société du risque global» selon Ulrich Beck (1986), dans laquelle les menaces systémiques, invisibles et transfrontalières (du climat à l’atome) créent une nouvelle solidarité universelle face à une catastrophe commune provoquée par l’homme. «Les risques, comme les richesses, se distribuent selon un schéma de classes, sauf qu’ils le font en ordre inversé», affirmait Beck, soulignant que les menaces modernes dépassent toutes les frontières nationales, rendant toute tentative de victoire totale ontologiquement dénuée de sens. Ainsi, la Russie, agissant comme Reteneur, assume la fonction de stabilisateur mondial, dont la victoire ne consiste pas à imposer son ordre, mais à fixer une limite métaphysique infranchissable garantissant à toutes les civilisations leur propre existence par la «multiplicité florissante» et en annihilant toute prétention à une fin unique de l’histoire.

Nietzsche et Marx

Nietzsche et Marx

par Joakim Andersen

Source: https://motpol.nu/oskorei/2025/10/06/costanzo-preve-om-ni...

Costanzo Preve (1943-2013) fut l’un des plus grands spécialistes italiens du marxisme, lui-même marxiste durant de nombreuses années, doté d’une profonde connaissance de la philosophie et de l’histoire des idées. Après la chute du socialisme réel, il s'est éloigné de la gauche et a élaboré une critique de la dichotomie droite-gauche, proposant une alternative sous la forme d’un communisme communautaire et d’une Europe libre. Il a dépassé la peur permanente des gauches de s’associer à d’autres catégories d'idéologues et il a collaboré aussi bien avec Alian de Benosit qu’avec Claudio Mutti.

Preve était un penseur intéressant, comme en témoigne son ouvrage Marx e Nietzsche de 2004 (en italien, mais il existe aujourd’hui de bons logiciels de traduction). Le point de départ est que nous nous trouvons dans une nouvelle situation historique, où les anciennes lectures de Marx et Nietzsche sont dépassées. Il faut donc une nouvelle lecture, ce que Preve appelle une « orientation gestaltique ». Ce n'est pas chose aisée, étant donné les associations qui, au fil du temps, se sont attachées à Marx comme à Nietzsche, mais la situation est grave et, pour la comprendre, nous avons besoin, entre autres, de leurs outils.

Plusieurs de nos textes sur Marx et Engels ont abordé la déconstruction et la reconstruction, le fait de lire Marx « par la droite » et d’examiner dans quelle mesure une telle lecture offre des perspectives utiles et quelles en sont les limites. L’approche de Preve est en partie similaire; il estime que la dichotomie droite-gauche est dépassée et que Marx n’est aujourd’hui plus particulièrement de gauche. Il remarque qu’il est désormais reconnu que Nietzsche peut aussi être lu à gauche, mais « il n’est pas du tout de notoriété publique que Marx n’a pratiquement rien à voir avec ce qui est considéré comme la pensée de “gauche”. Marx était certainement “de gauche” en son temps, dans le sens que ce mot avait entre 1840 et 1880, mais aujourd’hui le terme “gauche”, malgré son flou, contient des éléments historiques (l'antifascisme, la modernisation) et philosophiques (l'historicisme, l'économicisme, etc.) qui n’ont plus rien à voir avec la vision du monde de Marx. »

Preve et l’histoire

Mais jusqu’à présent, beaucoup ont parlé de sa mort (Nietzsche), de son inexistence (Marx), etc., mais personne n’avait encore osé parler de sa consommation. Vattimo le fait, et à mon avis, le philosophe turinois n’est que le porte-parole involontaire de forces historiques et économiques immensément plus puissantes que lui: à savoir, le capitalisme totalitaire post-bourgeois et post-prolétarien. Le fait que l’Être puisse effectivement être « consommé » ne peut se produire que dans un horizon social où la Consommation est devenue le seul lien social perceptible, visible et discernable.

– Preve

Preve propose un résumé original de l’histoire moderne où, entre autres, la petite bourgeoisie et la dichotomie droite-gauche sont éclairées d’un jour nouveau. En partie, il s’agit de constats déjà connus — il écrit notamment que « les années qui vont de 1917 à 1945 ont été qualifiées de “guerre civile européenne” (Nolte) et les années 1945 à 1975 de “trente glorieuses” (Hobsbawm) ». Il est intéressant qu’il considère la période jusqu’en 1975 comme un « revers » pour la logique du capital, cette logique qui réduit tout à des marchandises sur le marché (« la première société de l’histoire humaine dont la dynamique interne de développement tend à désintégrer toutes les communautés préexistantes et à les remplacer par une masse artificielle de producteurs et de consommateurs sous pression »).

Ce revers venait de deux directions, de la « droite » et de la « gauche » (Preve cite ici tout autant Perón et le socialisme baasiste - de Syrie et d'Irak - que Staline et Hitler). Il s’agissait, du moins en Europe, de deux stratégies: «une tendance faisait appel à la petite bourgeoisie et était principalement de droite. Une autre tendance s’adressait aux classes laborieuses, prolétariennes et populaires et était principalement de gauche ». Dès les années 1970, la dynamique du capital a repris, plus particulièrement après la chute du bloc de l’Est.

Preve rappelle le grand ouvrage de Samuel Francis, Leviathan & Its Enemies, en constatant que « le nouveau capitalisme qui émerge après le tournant du 20ème siècle est largement post-bourgeois, post-populaire et post-prolétarien ». Il évoque à la fois Francis et Kotkin lorsqu’il identifie les composantes de la nouvelle société de classes comme « une oligarchie financière multinationale, une classe moyenne mondiale et une plèbe flexible sont les nouvelles classes qui exigent de nouvelles approches et de nouvelles classifications, lesquelles tardent à émerger précisément en raison d’une paralysie de trente ans dans la perception des innovations historiques ».

Un aspect fécond de l’écriture historique de Preve est sa compréhension du phénomène de 1968, célébré par beaucoup, et pas seulement à gauche, mais que Preve identifie comme « un moment “systémique” de transition d’un capitalisme bourgeois, donc encore relativement fragile, à un capitalisme post-bourgeois, donc beaucoup plus répandu, métabolisé et puissant. » Il s’agissait avant tout de détruire les restes des anciennes formes religieuses, culturelles, sociales et politiques européennes.

L’analyse de Preve sur la gauche à laquelle il a jadis appartenu est également précieuse. Il a visité à plusieurs reprises les pays de l’Est et a pu constater que la proportion de convaincus ne dépassait pas 20%, les 80% restants ne croyant pas au projet socialiste réel (y compris de nombreux hauts politiciens).

Preve décrit la gauche comme un milieu social incapable de se réformer. «En termes marxistes, toute proposition innovante est inacceptable si son destinataire social est irréformable. En termes nietzschéens, la consolidation d’un bloc social composé d’Ermites et de Derniers Hommes engendre simultanément Décadence et Nihilisme », constate-t-il. Il décrit aussi comment de nombreux anciens de gauche se sont tournés vers les États-Unis quand leur ancien “maître”, sous la forme de l’Union soviétique, avait disparu. « Pour moi, je le répète, l’appartenance n’est rien, et la compréhension est tout, et cette position est l’opposé de ce qui se passe dans 98% du mouvement communiste, pour lequel la compréhension ne compte pas et l’appartenance est tout », écrit Preve.

Preve et les couches intermédiaires

Politiquement, les communautés subalternes se redéfinissent comme le Peuple, et économiquement, elles se définissent comme le Prolétariat.

– Preve

Les choses deviennent vraiment intéressantes lorsque Preve aborde la relation entre la gauche et la classe ouvrière. Son point de départ est que les classes subalternes, dominées, sont incapables par elles-mêmes de développer une culture anticapitaliste et doivent donc déléguer ce travail aux couches intermédiaires instruites (« complètement incapables de produire une culture stratégique anticapitaliste, et obligées d’en déléguer la construction aux classes moyennes inférieures instruites, qui sont totalement inadaptées à cette tâche car prisonnières de leurs propres fantômes: ceux du ressentiment (prolétarien) et de la peur (petite-bourgeoisie)»). On peut d’ailleurs noter l’incapacité de Marx à l’introspection, évoquant la relation entre classe et idéologie mais sans s’attarder sur sa propre appartenance, qui était non prolétarienne.

Preve explique cela: « 95% des “intellectuels organiques” de la gauche (prolétarienne) et de la droite (petite-bourgeoise) proviennent du même environnement, à savoir la petite bourgeoisie cultivée… Marx et Nietzsche sont, de ce point de vue, des penseurs beaucoup plus proches qu’on ne le croit à première vue ». Il évoque aussi le fait que les couches subalternes, contrairement à la théorie de Marx, sont plus révolutionnaires au début de leur rencontre avec le capitalisme, avant d’être intégrées mentalement et politiquement, et que la prolétarisation des classes moyennes n’a pas eu lieu car « le mécontentement des classes moyennes est, de fait, bien plus dangereux pour la reproduction capitaliste que celui des classes ouvrières proprement dites (c’est un point que l’économisme populiste marxiste ne comprend pas et ne comprendra jamais)». Il remarque également que les alternatives de ces couches subalternes, mutualistes et coopératives, sont « en réalité le terrain le plus avancé possible pour ceux qui entendent maintenir leur ancienne identité fondée sur la solidarité ».

Marx et Nietzsche

Est-il possible de proposer une comparaison entre l’individualité libre de Marx et le Surhomme–l’Autre homme de Nietzsche ? Voilà, bien sûr, tout l’enjeu de ce modeste petit travail.

– Preve

La lecture que fait Preve de Marx revient aux sources et le replace dans son contexte historique. Il identifie notamment le cœur du projet marxien: l’aliénation. L’aliénation suppose une rupture historique et une nature humaine aliénée (la fameuse essence de l’espèce).

Preve résume l’aliénation ainsi: « le capitalisme aliène donc l’essence humaine générique du simple fait qu’il la réduit à une seule dimension: celle de la production et de l’échange de marchandises. L’essence humaine est générique, et le capitalisme la force à devenir uniquement spécifique. Les humains sont forcés de penser leur présent et de planifier leur avenir dans la seule dimension restrictive de la production et de l’échange de marchandises».

On peut ici comparer avec la description d’Evola du caractère démoniaque de l’économie et du travail contre d’autres activités, même si Marx, à la différence, manque d’un appareil conceptuel pour ces autres activités et cette essence d’espèce. Quoi qu’il en soit, Marx estime que l’homme a été aliéné au cours de l’histoire. Contrairement à beaucoup à droite, il pense néanmoins qu’un retour à des formes sociales plus anciennes et moins aliénées est impossible. Il faut donc construire de nouvelles formes.

Preve trouve cette approche féconde et écrit: « Marx envisage une anthropologie de l’individualité libre dans un cadre communautaire non oppressif, et c’est ce projet qui a les implications épistémologiques de sa théorie du “matérialisme historique”. Si un “retour à Marx” a un sens aujourd’hui, ce ne peut être que dans cette perspective. »

Tels sont les idéaux de Marx. Sa méthode peut être tout aussi utile selon Preve. Il s’agit d’un appareil conceptuel pour comprendre les sociétés, même si l’on sait aujourd’hui que Marx ne pouvait pas forcément prédire l’avenir avec le dit appareil. Il a surestimé, par exemple, le potentiel révolutionnaire de la classe ouvrière et n’a pas développé de théorie sur sa propre classe. Mais cela ne signifie pas que la notion de classe est inutilisable.

Preve résume la boîte à outils marxienne ainsi: «Le modèle scientifique de Marx repose sur quatre concepts fondamentaux (mode de production, forces productives, rapports de production et idéologie), auxquels on peut ajouter un cinquième et un sixième, développés surtout par Lénine (formation socio-économique et impérialisme)… Personnellement, je pense que l’utilisation rationnelle de ces six concepts, qui forment ensemble un modèle théorique harmonieux et équilibré, est totalement indépendante de la “foi” dite en une solution communiste des contradictions sociales, même si chez Marx, la perception de l’aliénation, le projet anthropologique de l’individualité libre et enfin le modèle épistémologique d’une science historique unifiée étaient une seule et même chose, inséparables».

Comme l’écrit Preve, il est tout à fait possible d’utiliser ces quatre ou six concepts marxistes centraux et de conclure que la société classique libérale ou l’État-providence est l’état le plus probable et/ou le plus souhaitable. Ou de les combiner à des concepts d’autres penseurs, par exemple Spengler et Schmitt.

La lecture que fait Preve de Nietzsche est par endroits aussi féconde que celle de Marx. Il ne considère pas Nietzsche comme un penseur particulièrement irrationnel ou athée; au contraire, il « philosophe avec le marteau » de façon fondamentalement rationnelle, et la « mort de Dieu » est avant tout une description d'une société ayant perdu sa base métaphysique.

Preve est conscient que Nietzsche avait une autre vision des ouvriers et de la démocratie que Marx; il écrit notamment: « Nietzsche, cependant, ne s'est pas seulement opposé à la Commune de Paris, il est allé beaucoup plus loin. Il y voyait le terrible signal émanant du “volcan” de la hideuse populace démocratique, porteuse du vieil esprit de ressentiment, de la décadence et du nouveau ressentiment du nihilisme. La Commune de Paris joue un rôle crucial dans la genèse historique et psychologique de la pensée de Nietzsche».

En même temps, il ne voit pas en Nietzsche un défenseur de l’inégalité, que ce soit dans sa forme traditionnelle ou libérale de marché (« que le lecteur réfléchisse donc à un fait curieux. Nietzsche, ce penseur dont le style expressif déborde de rhétorique sur l’inégalité, est en même temps le créateur d’une philosophie qui n’offre aucune base pour légitimer ni le modèle religieux de l’inégalité précapitaliste ni le modèle économique de l’inégalité capitaliste », écrit-il).

Mais, une fois encore, on peut distinguer entre les idéaux de Nietzsche, d'une part, et sa méthode ou son appareil conceptuel, d'autre part. Ce dernier s'avère utile pour comprendre aussi bien l’histoire que le présent, comme le montre l’analyse de la gauche teintée de nietzschéisme de Preve.

Il écrit à propos de Nietzsche: « il n’est pas incorrect de dire qu’il aboutit en fait à un système implicite, dans lequel un fait préliminaire à reconnaître (la mort de Dieu) donne lieu à une métaphysique fondée sur quatre coordonnées structurantes (décadence, nihilisme, retour éternel du même, et enfin la volonté de puissance). » Ce sont là quatre concepts utiles.

Preve résume aussi les cinq types de personnages chez Nietzsche: «La thèse de Nietzsche sur la mort de Dieu est une thèse anthropologique car elle n’a pas d’autre fonction que de servir de fondement à une sorte de théâtre anthropologique composé de cinq personnages différents (l’Homme, l’Ermite, l’Homme supérieur, le Dernier Homme, et enfin le Créateur) dont la nature doit être pleinement comprise. »

Dans l’ensemble, c’est un petit ouvrage riche d’enseignements. Preve décrit une nouvelle situation historique, où les anciennes classes ont été remplacées par des oligarques, une classe moyenne mondiale et une plèbe, et où droite et gauche sont devenus des concepts obsolètes. On n’est pas obligé de partager sa définition de la droite et de la gauche; il existe également une approche plus métahistorique représentée, entre autres, par Evola et Chafarevitch, qui permet de trouver son récit historique utile.

Preve est particulièrement intéressant pour une gauche qui commence à soupçonner que la « gauche » s’est enfermée dans des comportements nuisibles. Son analyse de l’empire mondial américain est en partie datée, beaucoup de choses se sont passées depuis 2004, mais la lutte pour une Europe libre demeure intemporelle.

L’accent mis par Preve sur le capitalisme plutôt que sur la bureaucratie moderne suggère aussi une perspective spécifique; la question de savoir qui est le maître et qui est le valet dans la relation entre « l’État et le capital » a été débattue depuis longtemps et, selon Evola et Klages, pourrait même cacher certains facteurs “z” ayant façonné aussi bien le capitalisme que l’État moderne. Mais dans l’ensemble, le livre de Preve, Marx e Nietzsche, est vivement recommandé au lecteur averti.

Sur la démocratie et la figure du Démocrate

Sur la démocratie et la figure du Démocrate

Andrea Falco Profili

Source: https://www.grece-it.com/2025/09/26/opinioni-sulla-democr...

Les mots, comme tout autre instrument, subissent l’usure du temps. À l’instar des outils, c’est précisément le passage de main en main qui accélère ce processus, en émoussant les arêtes et en affaiblissant la charge de la signification originelle, jusqu’à les rendre presque méconnaissables. Aucun mot n’a peut-être subi une usure plus radicale que « démocratie ».

Aujourd’hui, ce terme est un récipient universel pour toute aspiration au bien ou – plus fréquemment – un synonyme paresseux de liberté, de tolérance et de droit. Évidemment, dans cette œuvre de sacralisation laïcisée, les Lumières ont joué un rôle de premier plan. Les régimes bourgeois qui s’opposaient à l’Ancien Régime, dans leur tentative de se doter d’une légitimation, ont cherché leurs racines vertueuses dans un passé idéalisé, construisant une généalogie qui, de l’Athènes classique, mènerait linéairement jusqu’aux palais de Bruxelles, Washington, Montecitorio ou de l’Élysée. Naturellement, l’opération est idéologique, comme le sont toutes les grandes entreprises de construction du mythe, mais ce n’est pas une raison pour accorder foi aux illusions auxquelles elle conduit en revendiquant une « identité démocratique ».

La démocratie n’est pas un terme thaumaturgique capable de dissoudre les conflits. Une nécessaire opération philologique révèle que l’élément décisif de ce construit lexical, kratos, signifie puissance au sens de force efficace, parfois contrainte dans sa dimension la plus physique. Demos, sans kratos, reste une somme indistincte ; kratos, sans demos, devient pure domination. Les Grecs n’ignoraient pas la friction, car la démocratie athénienne fut un équilibre instable entre l’assemblée, les tribunaux, le tirage au sort et le commandement militaire.

L’époque de Périclès démontre que l’hégémonie culturelle d’un leader n’abolissait pas les contrôles, mais la cité se reconnaissait, lors des moments décisifs, dans un guide capable d’imprimer une direction. Ce n’est pas un hasard si les détracteurs du gouvernement populaire appelaient le parti au pouvoir « démocratie » précisément pour signaler l’aspect coercitif du kratos, tandis que ce dernier préférait se désigner simplement comme « le demos ».

D’où la première constatation essentielle: là où aujourd’hui on lit « gouvernance », les classiques écrivaient kratos. Vider le terme de sa substance « violente » revient à occulter que la décision comporte un risque, une forte responsabilité personnelle et – si besoin – le conflit. Dans les moments de bifurcation, la polis ne se sauve pas par la simple procédure, mais parce que quelqu’un concentre et dirige l’énergie commune. C’est précisément cela que la rhétorique contemporaine tend à éluder.

Il est également intéressant de noter un terme d’usage classique qui a connu peu de fortune historique, demokrator. Dans la Grèce de l’époque romaine, «demokratía» peut signifier la domination sur la communauté: chez Appien, César et Pompée « luttent pour la demokratía » (ils ne briguent sûrement pas une élection) ; et un témoin tardif rapporte que Dion Cassius définissait Sylla comme demokrator. Il ne s’agit pas de la fonction technique du dictateur romain, mais d’un pouvoir personnel plein, accepté parce qu’efficace.

Ainsi, l’opposition scolaire commode entre « démocratie » et « dictature » apparaît floue. La différence, pourtant, existe et reste cruciale: le dictateur romain est une magistrature extraordinaire et temporaire, déléguée par la loi pour résoudre une urgence. Le demokrator pourrait être défini comme un aboutissement, c’est la force collective qui se reconnaît dans un guide qui intègre – au lieu de suspendre – le tissu institutionnel, orchestrant le pluralisme sans le dissoudre. À l’époque moderne, ce dispositif réapparaît comme césarisme et, à une certaine époque, sous le nom de bonapartisme: gouvernement personnel qui naît d’une relation directe avec le corps civique et mesure sa légitimité à son efficacité.

Mais pour revenir à Athènes, il est remarquable de rappeler que Thucydide anticipe en Périclès la figure du princeps: pour éviter l’accusation d’être un régime démocratique (horribile dictu), il rapporte qu’Athènes était « en paroles une démocratie, en fait un gouvernement du pròtos anèr (premier homme) ». Il s’agit donc d’une primauté personnelle acceptée, capable de rendre la légalité opérante et d’hégémoniser la majorité.

L’image renverse le lieu commun de la démocratie athénienne comme principe des systèmes d’assemblée « redécouverts » à l’époque moderne, et montre au contraire un lien inconfortable avec l’institution romaine dont, dans l’histoire, le parcours de Bonaparte se serait voulu le continuateur: un compromis entre élites, corps et peuple, avec une direction qui sait aussi être impopulaire.

Démocratie donc, n’équivaut pas à demo-archie: c’est l’opération de camouflage de la « force des nombreux » en « principe des nombreux ». Que la démocratie soit aussi une question d’indépendance matérielle est démontré par un épisode historique précis: en 89-87 av. J.-C., lorsque Athènes recouvre momentanément sa souveraineté, elle réactive des formes démocratiques. Indépendance et démocratie vont de pair parce que la citoyenneté est, avant tout, puissance en armes: sans autonomie, aucun kratos commun n’est possible.

Ce n’est pas seulement un rappel gênant pour ceux qui identifient la démocratie à un sondage éternel, mais si dans l’esprit de certains cela ouvre la perspective d’un régime militaire traditionnellement opposé à Athènes comme celui de Sparte, cela n’est pas un hasard. Ce fut en effet l’Athénien Isocrate (statue, ci-dessus) qui définissait Sparte comme une « démocratie parfaite », pour avoir fait coïncider citoyenneté et puissance armée dans la figure des Spartiates: citoyens par droit du sang, armés et appelés à exercer une participation exclusive vis-à-vis de l’étranger.

Pour donner consistance à la figure du demokrator, il s’agit de le définir comme celui qui reçoit un mandat à haute énergie et le restitue en œuvres, en définissant priorités et délais. En d’autres termes, un régime est démocratique non s’il exclut l’existence d’élites, mais s’il les requalifie, en passant d’élites de naissance à élites de fonction, dont le rang dépend de la capacité à rendre productive la force du peuple.

Napoléon est un cas exemplaire, il n’a pas exercé un rôle dictatorial au sens romain, mais plutôt celui de directeur plébiscitaire: son administration, fondée sur un rapport immédiat avec la nation, sans abattre les corps intermédiaires mais en les réorganisant, atteste d’une trajectoire qui – avec les éventuelles ombres du cas – confirme le kratos comme un outil. La question, avant d’être institutionnelle, est aussi symbolique. L’histoire est un réservoir d’images et de rites civiques qui concentrent l’attention collective. Sans ce registre, la politique se réduit à une administration compliquée.

Dans les moments décisifs, les communautés se rassemblent autour de figures qui séparent le tissu vivant des formes parasitaires: des interprètes capables de libérer des ressources contre les rentes et les appareils qui les drainent. C’est la manière dont le « sacré » civil canalise, sans mysticisme, l’énergie commune.

Que l’acception réelle de la démocratie soit aujourd’hui aussi étrangère, sinon contradictoire, n’est pas sans raison: « démocratie » est un terme qui a eu trois siècles marginaux dans l’Antiquité, puis a disparu longtemps avant de ressurgir tardivement, jusqu’à la consécration post-1789; au vingtième siècle, souvent employé comme mot d’ordre contre les régimes illibéraux plutôt que comme définition institutionnelle.

Revenir aux textes est un exercice nécessaire pour reconnaître les pulsions vitales de la politique, communément diabolisées dans la figure maléfique du « démagogue populiste » qui – observait Spengler – correspond à une phase de déclin des bureaucraties amorphes, destinées à s’effondrer dans le césarisme, qui ne vient pas éteindre la démocratie mais la revitaliser. Il ne s’agit pas d’invoquer l’homme providentiel, mais une grammaire qui lie décision et responsabilité, permettant au peuple de se reconnaître dans celui qui gouverne, afin que « démocratie » retrouve le sens de capacité à destiner et non seulement à administrer avec de vrais résultats.

Andrea Falco Profili

Gianfranco La Grassa, père de la théorie du "Conflit Stratégique" est décédé: un génie de la philosophie politique nous a quittés

Gianfranco La Grassa, père de la théorie du "Conflit Stratégique" est décédé: un génie de la philosophie politique nous a quittés

Entrevue avec Gianni Petrosillo

propos recueillis par Carlos X. Blanco

Le 25 septembre 2025 dernier, l’éminent économiste et penseur italien Gianfranco La Grassa est décédé. Né en 1935, La Grassa laisse derrière lui, par sa longue vie et son intense labeur, une œuvre immense, insuffisamment connue, surtout dans mon pays, l'Espagne, où tout semble désormais inconnu de tous. Lié au marxisme dès sa jeunesse, il a fini par développer sa propre pensée, la "théorie du Conflit Stratégique" que, hélas, je dois avouer n’avoir découverte que relativement récemment. Dès le début, j’ai compris son importance et me suis immédiatement mis au travail. Il me paraissait urgent de traduire ses articles et livres (certains déjà disponibles en espagnol, d’autres en cours de traduction), et de collaborer – dans la mesure de mes modestes moyens et malgré ma “cancellation” académique – avec son disciple, mon ami Gianni Petrosillo. À l’occasion de son décès tout récent, il était de mon devoir de rendre hommage au Maître disparu. J’ai décidé, en accord avec Gianni, à qui je suis très reconnaissant, de commencer cet hommage à La Grassa par un entretien avec son disciple, quelques questions posées à celui qui connaît si bien le penseur et son œuvre. Un penseur ne meurt jamais totalement si son œuvre est étudiée et prise en compte.

– Qui était Gianfranco La Grassa ? Que représente sa perte ?

Avant tout, permets-moi de te remercier, Carlos, pour le travail que tu accomplis. Gianfranco La Grassa a été très heureux d’apprendre que tu avais traduit un de ses derniers textes en espagnol, une langue qu’il chérissait beaucoup car certaines de ses œuvres ont été publiées dans le passé dans des pays d’Amérique latine hispanophones.

Gianfranco La Grassa fut l’un des plus grands interprètes de la pensée de Marx en Italie et hors d’Italie. Il était un marxiste rigoureux qui ne s’est jamais éloigné de la lettre de Marx, c’est-à-dire qu’il ne lui a jamais attribué de théorisations ni de développements de pensée qui ne se trouvaient pas dans ses écrits “terminés”, contrairement à beaucoup d’autres qui ont utilisé Marx pour lui faire dire des choses qu’il n’a jamais pensées, en les tirant d’œuvres inachevées ou même de notes (ce qu’il appelait les grundrissistes).

Pour La Grassa, Marx était un scientifique et non un philosophe, et il l’a traité comme tel lorsqu’il s’est rendu compte que sa théorie ne menait pas aux résultats objectifs dont Marx lui-même parlait. Évidemment, l’interprétation de Marx par La Grassa a également varié selon les différentes époques, mettant en avant certains aspects plutôt que d’autres, mais il s’agissait toujours de Marx et non de fantaisies que certains intellectuels lui ont prêtées, réduisant Marx à un philosophe ou à un économiste embrouillé (comme dans la question de la baisse tendancielle du taux de profit ou de la transformation et, par conséquent, de la stricte correspondance entre valeur et prix de production).

Marx n’était ni un philosophe ni un économiste. Il a fondé une nouvelle science, la critique des modes de production (l’enveloppe qui contient les forces productives et les rapports de production entre ces forces), et donc les rapports sociaux étaient son objet d’étude (Le Capital est une relation sociale, affirme Marx). Althusser appelait cela l’ouverture à la science du “continent histoire” et, comme disait Engels, la présentation d’une nouvelle science impliquait une révolution dans la terminologie spécifique de cette même science.

Or, La Grassa, à partir de Marx, découvre ou redécouvre le “continent politique” que Marx avait laissé au second plan (du fait qu’à son époque, la science économique, tout juste formalisée, était devenue la discipline à laquelle il fallait se confronter). Et le concept de lutte des classes (entre propriétaires des moyens de production et détenteurs de la force de travail), principal moteur de l’histoire, il le remplace par celui de "conflit stratégique" entre agents dominants qui n’agissent pas seulement dans la sphère économique mais dans toutes les sphères sociales, avec, en dernière analyse, une prévalence de la sphère politique.

Parce que la Politique n’est pas seulement un domaine humain, mais un flux d’action (en tant que série de coups stratégiques pour s’imposer), c’est-à-dire l’élément que l’on retrouve dans toutes les sphères. L’entrepreneur qui veut s’imposer sur le marché, l’idéologue qui cherche à se distinguer dans la sphère culturelle, le politique qui veut prendre le pouvoir, tous font de la politique en ce sens.

En utilisant un langage classique, avec La Grassa, l’économie cesse d’être la détermination en dernière instance de nos systèmes et c’est la politique qui le devient, non pas comprise comme sphère sociale, mais comme une série de coups stratégiques pour s’imposer dans chaque domaine.

Ainsi, La Grassa s’est éloigné de Marx, mais à partir de Marx, et a assumé la responsabilité de cette étape sans l’attribuer au penseur allemand.

Si l’on veut situer Gianfranco, il faut le placer parmi les continuateurs de la soi-disant école réaliste italienne, celle qui met la politique au premier plan dans son sens le plus cru et réaliste, de Machiavel à Michels, Mosca et Pareto, mais toujours avec une originalité propre. C’est avec Machiavel que la politique devient science, et Gianfranco ajoute quelque chose de nouveau et de différent à toute cette grande école italienne.

– Pour toi, personnellement, en tant que disciple et collaborateur durant de nombreuses années, que représentait cet homme?

Ce n'est pas facile pour moi, en ce moment, de parler de ma relation avec Gianfranco, si peu de jours après sa mort. J'étais beaucoup plus jeune lorsque nous nous sommes connus, et nous avons collaboré jusqu'à tout récemment. Pendant vingt ans, nous nous sommes vus (au moins une fois par an, car il vivait dans le nord de l’Italie et moi dans le sud) et nous nous parlions tous les jours. Pour moi, il a été un maître en tout. Un de ces maîtres tellement supérieurs que la règle du disciple qui dépasse le maître ne s'applique pas. Comme le disait Engels de Marx, c’était un génie. Eh bien, La Grassa fut, mutatis mutandis, un penseur de ceux qui ne naissent que très rarement. Évidemment, il n’a pas reçu de son vivant tous les mérites qu’il aurait dû, car il était peu enclin à se mettre en avant, comme seuls les plus grands savent l’être. Sa pensée passait avant son individualisme et, de ce fait, la société ne se rend souvent pas compte de ce qu’elle a perdu. En effet, il a écrit énormément d’essais, mais je ne me souviens d’aucune présentation publique; il préférait s’adresser à peu de gens, mais à ceux qui étaient vraiment intéressés à construire quelque chose de sérieux.

– En quoi consiste sa théorie du Conflit Stratégique ?

Marx, en décrivant la dynamique de la société capitaliste, place au centre la sphère productive, bien qu’elle ne soit pas strictement économique (la réflexion sur les rapports sociaux et sur le Capital comme relation sociale que nous avons esquissée dans la première réponse), la considérant, sinon comme la sphère dominante par rapport à la politique et à l’idéologie-culture, du moins comme la déterminante “en dernière instance”.

Selon lui, la concurrence entre capitalistes guide l’expansion de la production et l’augmentation du taux d’exploitation de la force de travail, menant, en raison de contradictions internes, à la formation du travailleur collectif coopératif (union de cadres et de journaliers), la nouvelle classe sociale qui, formée dans ce processus, aurait renversé le capitalisme, puisque les capitalistes eux-mêmes, déjà désintéressés par la production et réduits à un noyau restreint, se seraient transformés en simples actionnaires et spéculateurs financiers. Cependant, Marx concentre principalement son analyse sur l’innovation des processus et sur la plus-value relative, négligeant totalement l’innovation des produits et les dynamiques stratégiques entre capitalistes, ainsi que la nécessité d’interagir avec des acteurs sociaux non strictement économiques. Ainsi, sa prévision du développement capitaliste reste liée à une vision téléologique, presque inévitable, de l’histoire: les contradictions internes auraient automatiquement créé les conditions de la révolution.

La Grassa, à partir d’une critique de ces limites, propose une approche alternative fondée sur le concept de “conflit stratégique”. Ce conflit n’est pas simplement un antagonisme entre capitalistes ou entre classes, mais un processus continu de désagrégation et de ré-assemblage des forces sociales, entraînées par le flux constant du réel et s’affrontant en raison d’une force objective qui traverse la société humaine elle-même. Les acteurs sociaux (politiques, économiques, culturels) créent des alliances temporaires pour prévaloir, innovent dans les produits et les processus, se restructurent et s’adaptent en réponse aux pressions concurrentielles, générant des dynamiques imprévisibles qui façonnent la société de manière non linéaire ni déterministe. Le conflit stratégique devient ainsi le moteur principal des transformations sociales, remplaçant l’idée marxiste d’un chemin historique prédéterminé.

Cette approche permet de comprendre comment la société capitaliste contemporaine évolue à travers la négociation continue du pouvoir, des ressources et des capacités entre différents acteurs. Il n’existe plus de sujet révolutionnaire unique, comme le travailleur collectif décrit par Marx; au contraire, les possibilités de transformation émergent des interactions stratégiques entre groupes et individus, des innovations et de la compétition constante qui caractérisent non seulement l’économie moderne, mais toute l’agrégation humaine. La Grassa met ainsi en évidence que la clé pour comprendre le capitalisme contemporain ne réside pas tant dans l’analyse de la seule exploitation de la force de travail, mais dans la lecture du conflit stratégique comme dynamique fondamentale et moteur du changement social.

En synthèse, alors que Marx voyait le capitalisme comme un système dont les contradictions internes mèneraient inévitablement à une transformation révolutionnaire, La Grassa interprète la réalité moderne comme un ensemble complexe de conflits stratégiques, où la nécessité de prévaloir, qui peut se manifester de diverses manières — concurrence, affrontement direct ou dissimulé —, façonne continuellement les possibilités de développement, de restructuration et de changement de la société. Ce sont surtout les groupes dominants et ceux qui les défient qui déterminent ces conflits, au niveau étatique et international, mais aussi dans d’autres sphères. Cela réduit donc le conflit de classe à un aspect secondaire, qui peut cependant émerger avec plus de force dans certaines circonstances historiques, lorsque, par exemple, les classes exploitées sont de nouveau entraînées dans l’histoire par certains groupes qui ont besoin de leur apport pour modifier les rapports de force. Mais les revendications de la classe ouvrière, comme le disait Lénine, sont toujours syndicalistes, jamais révolutionnaires; les bolcheviques, par exemple, en tant que groupe d’avant-garde l’étaient, mais leur arrivée au pouvoir n’a pas signifié que la classe ouvrière ait réellement pris le contrôle de la société. Évidemment, la question est plus longue et complexe, et pour la définir, il faudrait lire les livres de Gianfranco, auxquels je dois évidemment renvoyer pour plus de précision.

– Maintenant que nous sommes peut-être aux portes d’un conflit mondial, peut-être la Troisième Guerre mondiale, la géopolitique suscite un intérêt croissant. La théorie du Conflit Stratégique ne s’insère-t-elle pas parfaitement dans cette discipline? La géopolitique est-elle la grande absente chez les auteurs marxistes?

Tout d’abord, je voudrais préciser ce que je considère comme étant la géopolitique dans l’enseignement de La Grassa. Je la comprends comme l’ensemble des flux politiques, économiques et militaires qui traversent les espaces et les aires géographiques. Ces mêmes flux, en se pénétrant et en s’entrecroisant, influencent les structures des différentes formations sociales, comprises comme des pays individuels (dans leur totalité) ou comme des aires homogènes regroupant plusieurs pays. Ces faisceaux de flux ne peuvent être interprétés de façon aseptique, car ils sont le résultat d’une direction spécifique qui porte en elle la propension hégémonique des différents acteurs en jeu.

La géopolitique s’apparente donc beaucoup à une partie d’échecs, où l’enjeu est le contrôle des structures politiques, économiques, énergétiques et militaires de régions géographiques entières. Comme tout bon joueur le sait, il ne faut pas toujours affronter l’adversaire de front, mais le pousser à se découvrir afin de pouvoir le mettre en échec. Les manœuvres d’irritation de l’ennemi deviennent alors fondamentales: il doit être continuellement provoqué d’un côté pour être capturé de l’autre. Dans ce développement de multiples tactiques liées à un dessein stratégique plus ou moins défini (car dans la poursuite graduelle des objectifs intermédiaires, la stratégie générale se modifie aussi, sans pour autant perdre son essence), l’utilisation d’instruments de soft power et de hard power est implicite.

Nous n’avons jamais négligé la géopolitique; beaucoup d’autres marxistes, en revanche, l’ont fait, aveuglés par un internationalisme ouvrier inexistant. Nous l’avons cependant intégrée dans une analyse théorique plus large qui part justement du conflit stratégique, dont l’expression maximale est l’affrontement entre groupes dominants de différents États pour la suprématie mondiale. Nous nous approchons d’une période de guerres — même s’il est difficile de dire dans quelle mesure elles ressembleront aux guerres mondiales du passé —, car le pays unipolaire, les États-Unis, est en relatif déclin et se trouve défié par de nouvelles puissances. Quant aux résultats de ce conflit, qui naturellement deviendra de plus en plus direct, il est encore difficile de faire des prévisions sûres.

Face à la Russie de Poutine, aujourd’hui premier adversaire, avec la Chine, des États-Unis, les Américains ont alterné le hard power (intervention militaire en Serbie, considérée comme une zone de fraternité pro-russe; puis, après la Serbie et d’autres manœuvres déstabilisatrices, la guerre par puissance interposée en Ukraine) et le soft power (la promotion des “révolutions de couleur” dans les anciennes républiques soviétiques d’Europe centrale et de l’Est), cherchant à enclencher une manœuvre d’encerclement du géant russe et en se concentrant, de plus, sur la possibilité de déstabiliser les pays traditionnellement sous l’hégémonie de Moscou. Certes, les Américains ne sont pas encore prêts à affronter directement une puissance nucléaire comme la Russie (frapper les premiers et annihiler sa possible riposte nucléaire), mais ils conspirent pour limiter ses zones d’influence et l’isoler de ses alliés potentiels.

Cependant, je ne pense pas qu’il y ait déjà une Troisième Guerre mondiale ; il faudra encore des années et il n’est pas certain qu’elle puisse être comparée aux précédentes, qui elles-mêmes n’étaient pas comparables entre elles ni à celles qui les ont précédées.

– Le concept de « démocratie libérale » nous est présenté comme une grande tromperie, une farce. Chez La Grassa, retrouve-t-on davantage Lénine ou Schmitt ? Qu’en penses-tu ?

Sous des formes différentes, Lénine et Schmitt sont deux grands penseurs, et Schmitt s’est sans aucun doute confronté à la figure de Lénine, qui réunit en lui la capacité de théorisation et la force révolutionnaire sur le terrain, comme cela s’est rarement produit dans l’histoire. Aujourd’hui, ayant définitivement dépassé les stigmates idéologiques, du moins en ce qui nous concerne, nous pouvons puiser librement chez tous, dans tout ce qui peut nous aider à comprendre le monde et, si possible, à le transformer.

Nous n’avons pas de « recettes pour les auberges du futur » ni même de système social à construire, mais nous savons que la démocratie libérale et le pays qui l’a utilisée en adaptant son concept à son image et à sa ressemblance est notre ennemi; qu’on soit clair, je ne parle pas d’un ennemi culturel, je ne suis pas anti-américain par préjugé, mais par choix politique. Trop de pouvoir concentré dans un seul pays aggrave les problèmes et tout devient démesuré: trop de massacres, trop d’injustices, trop de guerres. Nous n’éliminerons jamais ces choses du monde et il n’y aura jamais d’équilibre parfait des forces, mais il faut veiller à ce qu’un seul gendarme ne décide pas de ce qui est juste ou non.

La démocratie a toujours été l’emballage d’une certaine dictature, celle du modèle américain qui s’est imposé au monde, avec ses récits individualistes et libertaires, mais même la liberté, de cette façon, n’est qu’une cage dorée. Comme se demandait Lénine: liberté pour qui et pour faire quoi? Aujourd’hui, je suis libre d’exprimer ma pensée — à vrai dire, de moins en moins — et avec le risque d’être traduit devant les tribunaux, ou devant le tribunal de la pensée politiquement correcte qui juge sans même qu’il y ait procès.

Mais la démocratie a toujours recouru à de nombreux systèmes pour réprimer ou rendre insignifiants ses adversaires, de façon légère ou sévère selon les situations. Même le droit de vote, aujourd’hui, est complètement inutile, et l’a peut-être toujours été. Je ne peux voter que pour ceux qui se présentent, aujourd’hui ils sont de plus en plus inacceptables, et d’ailleurs, les gens ont cessé de voter, mais eux n’ont pas cessé de décider du destin des pays; je dis «eux» parce qu’ils sont tous pareils.

Je pense maintenant à l’Italie, où il y a un gouvernement de centre-droit, dirigé par Meloni. Quand Meloni n’était pas au pouvoir et était dans l’opposition, elle parlait de souveraineté nationale, de ne pas s’opposer à la Russie, de reconnaître la Palestine. Devenue Première ministre, elle a renié toutes ces positions, adoptant l’inverse, car en Italie, peu importe qui gagne, ce sont les Américains qui décident de ce qui peut ou non être fait. Nous sommes un pays où il y a des centaines d’installations militaires américaines, nos services secrets sont infiltrés par les États-Unis, nous sommes occupés depuis la Seconde Guerre mondiale, de quelle liberté nous parle-t-on?

Comme le disait Albert Caraco, « Pour un pays qui fait l’Histoire, il y en a plus de vingt qui la subissent, et dans ces vingt, chaque parti, quel qu’il soit, est le parti de l’étranger, même s’il se proclame nationaliste. » Je suis un peu l’actualité en Espagne et, même s’il y a quelques différences, il me semble qu’il n’en va pas très différemment là-bas, car toute l’Europe est une extension des États-Unis, mais le monde change, et cette subordination qui nous avait garanti une longue période de tranquillité est en train de devenir, dans le nouveau contexte historique, ce qui nous ruinera.

– Comment comptes-tu travailler désormais sur le plan intellectuel ? Que feras-tu de l’immense héritage de ce Maître? Le site Conflitti e Strategie (http://www.conflittiestrategie.it/) est-il un instrument pour cela?

Je maintiendrai assurément la pensée de La Grassa vivante et, comme il l’aurait souhaité, nous veillerons à ce qu’elle soit actualisée et, si nécessaire, dépassée, car son approche était scientifique. Gianfranco répétait toujours une phrase de Max Weber: « Chacun de nous sait que, dans la science, son propre travail, après dix, vingt, cinquante ans, aura vieilli. Tel est le destin, ou mieux dit, telle est la signification du travail scientifique, lequel, par rapport à tous les autres éléments de la culture pour lesquels on peut en dire autant, y est subordonné et s’y confie dans un sens absolument spécifique: tout travail scientifique “achevé” entraîne de nouveaux “problèmes” et désire vieillir et être “dépassé”. Celui qui veut servir la science doit s’y résigner. »

Le site continuera d’être un outil pour réaliser ce travail, mais nous espérons que d’autres naîtront, de partout. Ensuite, il y a toutes ses lettres et documents à organiser, un penseur laisse toujours beaucoup.

– Quels auteurs, vivants ou disparus, sont les plus proches de l’héritage de La Grassa ?

Je ne saurais te dire quel penseur est le plus proche de La Grassa, sa pensée est très originale, mais on peut retrouver des idées chez de nombreux grands du passé. Aujourd’hui, je vois peu de disposition à innover et à penser vraiment. L’époque n’aide pas, et c’est l’histoire qui fait les grands hommes, dans tous les domaines, jamais l’inverse. Ici aussi, Gianfranco disait : « Essayez d’imaginer Marx sans la Révolution industrielle (première et seconde phase) et sans 1848, il n’aurait probablement pas pu théoriser ce qu’il a ensuite fait. »

– Penses-tu que le “gauchisme” est une maladie infantile (Lénine) et même un soutien stratégique du Capital?

Cette question est importante pour clarifier ce qu’a toujours été la gauche dans l’histoire, pas seulement aujourd’hui. Comme le disait Lénine, c’était le lieu de la trahison des dominés. La gauche a toujours trahi les exploités. Aujourd’hui, elle le fait même ouvertement. Depuis que la gauche s’est détachée du marxisme et des idées communistes, elle a montré son vrai visage. C’est l’idéologie des classes aisées qui ont honte de l’être, mais pas de profiter de leurs privilèges, qu’elles exhibent sous des formes raffinées. La gauche, disait Gianfranco, est le cancer de la société et la droite un faux remède homéopathique. Tout cela reste à réinterpréter et à construire.

– Merci beaucoup Gianni. Étudions l’œuvre de La Grassa, c’est notre meilleur hommage, comme tu le sais bien.

Ordre, autorité, communauté

Ordre, autorité, communauté

Le conservateur authentique, c'est-à-dire continental, se distancie du pseudo-conservatisme anglo-américain. Il s'oppose beaucoup plus fermement au libéralisme, dont le mot d'ordre est devenu : liberté, égalité, fraternité.

Jiří Hejlek

Source: https://deliandiver.org/rad-autorita-pospolitost/

Nous nous trouvons dans une situation qui exige un nouvel ancrage intellectuel de l'action politique. Il est aujourd'hui courant d'utiliser le terme « conservatisme » dans ce contexte. Nous nous opposons ainsi au libéralisme dominant, que nous rejetons instinctivement, mais dont nous reprenons généralement les schémas intellectuels et le langage, restant ainsi sous son influence.

L'éminent philosophe politique russe Alexandre Douguine est bien conscient des écueils auxquels se heurte le conservatisme et préfère donc qualifier sa position de « quatrième théorie politique », qui s'inscrit dans la continuité du traditionalisme conservateur.

La première théorie, actuellement victorieuse mais en déclin, est le libéralisme, envers lequel il faut se démarquer.

La deuxième est le socialisme et le communisme, qui sont morts d'épuisement à un âge avancé, tandis que la troisième théorie, c'est-à-dire le fascisme au sens large, est morte jeune de ses propres maladies. Il n'est plus possible de s'appuyer sur l'une ou l'autre des deux dernières théories, même si l'on peut y trouver des éléments positifs. Cherchons donc une quatrième théorie. Voilà expliciter sommairement la position de Douguine. Il convient encore de noter qu'il s'appuie sur les conservateurs les moins respectables, tels qu'Alain de Beonist aujourd'hui et Arthur Moeller van den Bruck, Oswald Spengler ou Carl Schmitt dans le passé.

Nous conserverons le terme « conservatisme », car il est plus courant en Europe centrale qu'en Russie. Il est souvent opposé au libéralisme, mais généralement sans clarification de ses fondements idéologiques. Nous laisserons de côté les expressions confuses telles que « politique libérale-conservatrice » et montrerons au contraire la forte opposition entre ces deux positions politiques et idéologiques.

Cette opposition est complètement occultée par l'interprétation anglo-saxonne des termes correspondants et des concepts qui leur correspondent. Partons de la théorie civilisationnelle selon laquelle la civilisation actuelle dans la majeure partie de l'Europe est une civilisation atlantique, dont les foyers sont les pays anglophones. Elle a pour ambition de conquérir progressivement le monde entier et, depuis ses débuts à la fin du 17ème siècle, elle utilise non seulement la violence, mais aussi une propagande sophistiquée.

C'est une civilisation bâties sur des illusions auxquelles elle succombe elle-même, et c'est pourquoi l'hypocrisie est sa caractéristique typique. L'ensemble de ces illusions forme son idéologie libérale éclairée, qui se présente hypocritement comme une simple description de ce qui est « naturel » et donc universellement valable.

L'illusion centrale, autour de laquelle tout le reste gravite, est celle de la liberté. Le libéralisme a fabriqué de toutes pièces un individu libre qui, d'un côté, est l'égal de tous les autres et, de l'autre, n'est qu'un simple exemplaire de « l'homme en général ». L'idole ainsi créée est devenue une divinité dans le culte de l'humanisme et des droits de l'homme.

La Révolution française, qui a suivi la Révolution anglaise de cent ans et la Révolution américaine de plus de dix ans, a formulé le célèbre slogan du libéralisme : liberté, égalité, fraternité. Ses racines sont toutefois anglo-saxonnes. Lorsque le conservatisme a commencé à se former à la fin du 18ème siècle en opposition au libéralisme, une différence déjà nette est apparue en Europe entre les positions des fondateurs du conservatisme britannique et continental.

Le conservatisme britannique, puis américain, ne sont en fait que des ramifications du libéralisme. Ils en maintiennent les principes fondamentaux: la liberté individuelle, la protection de la propriété, la méfiance envers l'État et les autres autorités, et surtout le libre marché. Après tout, deux célèbres conservateurs britanniques sont issus des rangs des libéraux: Edmund Burke et Winston Churchill.

Le leader conservateur victorien Disraeli (photo) était un défenseur du libre-échange. Nous ne devons pas non plus nous faire d'illusions sur nos héros conservateurs anglo-saxons des années 80, Ronald Reagan et Margaret Thatcher. Sans parler de Donald Trump. Leurs positions morales étaient certes louables, mais en matière économique et sociale, ils étaient des libéraux purs et durs.

Chez les Britanniques, il ne faut pas se laisser tromper par leur attachement apparent au caractère aristocratique du conservatisme. Immédiatement après la révolution anglaise de 1688, dont Burke est si fier, les aristocrates sont devenus des entrepreneurs capitalistes, alors qu'en France, et a fortiori en Allemagne, ils sont longtemps restés séparés de la bourgeoisie. De même, la figure du roi britannique est trompeuse. L'influence de la couronne a décliné jusqu'à ce qu'avec l'avènement de la dynastie hanovrienne, qui détient encore aujourd'hui la couronne, la Grande-Bretagne devienne essentiellement une république oligarchique dirigée par les financiers de la City de Londres, qui ont renversé le roi légitime en 1688 et placé sur le trône leurs marionnettes Marie et Guillaume d'Orange.

En France, le conservatisme est né de l'opposition à la révolution. Tout le monde connaît aujourd'hui le nom du pseudo-conservateur Burke, mais qui connaît Joseph de Maistre (illustration) ou Louis-Gabriel de Bonald, véritables pères fondateurs du conservatisme ? L'art anglo-saxon de la propagande a réussi à effacer presque totalement ces grands hommes de la mémoire historique. Il en a été de même pour un autre noble et diplomate, l'Espagnol Juan Donoso Cortés. Ce n'est pas un hasard si tous étaient catholiques, tout comme les fondateurs du conservatisme romantique allemand, Adam Müller, Friedrich Schlegel et Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. On peut également citer des poètes et des écrivains. Outre Schlegel, déjà mentionné, il y a son ami Novalis, le Français François René de Chateaubriand et, plus tard, l'admirable Fiodor Mikhaïlovitch Dostoïevski. Son œuvre complète a été traduite en allemand par Moeller van den Bruck, chef de file du conservatisme allemand du premier quart du 20ème siècle.

Après avoir clarifié la question de l'origine du conservatisme dans sa forme continentale authentique, accompagnée d'un bref aperçu historique, nous nous pencherons sur les principes fondamentaux du conservatisme authentique. Revenons donc à la liberté libérale. Celle-ci montre clairement son vrai sens sous la forme de la liberté du commerce. Alors que les libéraux « pudiques », tels qu'Isaiah Berlin, mettent l'accent sur la liberté négative, c'est-à-dire la liberté de quelque chose (par exemple de la peur), et comprennent ainsi la liberté comme une indépendance, les libéraux directs mettent l'accent sur la liberté pour quelque chose. Il ne s'agit en fait que de pouvoir. La liberté du marché est la liberté des plus riches d'éliminer progressivement les moins riches. La liberté des grandes nations leur permet d'opprimer les petites. La liberté de l'individu sans scrupules lui donne le pouvoir d'asservir les plus démunis. Les Anglo-Saxons mettent donc l'accent sur le droit naturel, qui crée l'illusion parfaite que cette oppression est une évidence. Ils s'opposent également à un État qui pourrait faire obstacle à ce gouvernement illusoire du droit. À la place de l'État, ils ont mis en place une structure appelée « société », ou « société ouverte » ou « société civile ». Nous y reviendrons plus tard.

Les conservateurs ont remarqué la confusion entre liberté et pouvoir. Ils ont compris que la liberté n'est pas indivisible. Au contraire, peu de choses peuvent être divisées aussi bien que la liberté. La liberté des uns repose souvent sur la servitude des autres. Là où se manifeste le désir de liberté d'une communauté, une autre vague de désir pour une autre liberté se lève contre elle. Adam Müller (ill. ci-contre) a génialement appelé ce phénomène « anti-liberté ». Dans nos actions, la valeur est ce qui ne peut être réduit à quelque chose de plus fondamental, ce qui ne peut être défini par autre chose. Déclarer quelque chose comme une valeur est une sorte d'axiome moral.

L'interprétation de Kant de la valeur comme impératif catégorique était erronée, mais ne nous attardons pas là-dessus. Pour nous, il est important de comprendre que la liberté n'est pas une valeur. D'où pouvons-nous donc la déduire pour ne pas avoir à la considérer comme un simple pouvoir ? La réponse conservatrice est: de l'Ordre. L'ordre n'est pas l'œuvre des hommes ni une question de règles. Il est donné aux hommes de l'extérieur comme tout ce qui sert leur bien. Mais il n'est pas donné de telle sorte que nous le voyons, le comprenons et l'appliquons immédiatement. Il change de forme au cours de l'histoire et l'homme doit le redécouvrir sans cesse. Il a également ses formes culturelles. C'est pourquoi les conservateurs accordent une telle importance à l'histoire et aux différentes nations. De Maistre disait qu'il ne connaissait pas l'homme, mais seulement des Français, des Allemands, des Russes, etc. La liberté n'est possible que dans le cadre de l'ordre, elle n'est pas le libre arbitre d'un individu ou d'un groupe d'individus. La liberté dans le cadre de l'ordre découle de l'axiome le plus fondamental: rien de ce qui concerne l'homme n'est autonome, mais hétéronome.

Adam Müller soulignait la différence fondamentale entre ce qui est vivant et ce qui est inanimé ou mort. Il disait par exemple que le concept est mort, mais que l'idée est vivante. Oswald Spengler (ci-contre) a repris cette idée plus tard dans sa conception de la civilisation. Selon lui, chaque civilisation commence spontanément, s'éveille à son apogée. Dès que les formes culturelles vivantes se figent et se fossilisent, une période de civilisation, une époque de formes mortes, commence, signe indubitable de sa fin prochaine.

Un conservateur authentique reconnaît cette différence dans tout et fait la distinction entre l'organique et le mécanique, entre ce qui peut croître par lui-même et ce qui est simplement construit. Tout ce qui trouve son origine dans l'autonomie humaine est artificiel, mécanique, donc mort. Ce qui nous est donné de manière hétéronome est vivant, organique. L'ordre est de nature organique, ce qui est une définition bien meilleure que « naturel ». Le principe de l'ordre hétéronome s'oppose radicalement à l'idée autonomiste d'une loi déterministe de l'histoire et de son mouvement immanent, et donc à l'idée de progrès.

Si nous nous en tenons au mot d'ordre de la Révolution française, nous devrions maintenant nous occuper de l'égalité. À première vue, il est évident que l'égalité appartient également au domaine des mécanismes morts. Les libéraux ont beau se tortiller comme ils le peuvent, ils en arrivent toujours à transformer l'égalité en uniformité.

Et l'égalité juridique initialement prévue, combinée à la conception libérale de la liberté comme arbitraire, transforme d'une part chaque être humain vivant en un élément mort et indifférent de la soi-disant société et, d'autre part, lui permet de se créer – de manière illusoire, bien sûr – en ce qu'il veut. C'est ainsi, par exemple, que nous sommes passés du statut juridique des femmes à la création de dizaines de statuts sexuels, appelés de manière absurde « genres ». La question se pose donc: si l'ordre est le fondement de la liberté possible, quel est le fondement de l'égalité ? Et tout comme l'égalité est liée à la liberté, le fondement de l'égalité est-il lié à l'ordre ? Cette fois, la réponse tient en deux mots étroitement liés : hiérarchie et autorité. Et ceux-ci sont bien sûr liés à l'ordre.

Au tout début de la civilisation atlantique des Lumières, on avait encore conscience de l'ordre inhérent à toute chose. Carl Linné et ses disciples trouvaient l'ordre de la nature dans son organisation hiérarchique. Au cours de la première moitié du 19ème siècle, le naturaliste et philosophe Lorenz Oken (ill. ci-contre) a créé un système sophistiqué pour toute la nature. L'effondrement du principe hiérarchique n'est survenu que lorsque la hiérarchie, qui faisait obstacle à la pensée des Lumières parce qu'elle maintenait l'idée d'hétéronomie, a été littéralement uniformisée (le terme nazi de Gleichschaltung est ici approprié) par le principe purement autonomiste de l'évolution. Le modèle évolutionniste a écarté de la pensée européenne la pensée hiérarchique, non seulement dans ses relations avec la nature, mais aussi dans ses relations avec l'environnement humain. Aujourd'hui encore, on sous-estime philosophiquement la négation darwinienne des frontières entre les espèces, qui sont devenues « fluides ».

Alors que dans la nature, la hiérarchie est une propriété immanente que personne ne peut remettre en question, dans l'environnement humain (nous ne l'appelons pas « société »), elle est maintenue, voire transformée, par un facteur hétéronome, à savoir l'autorité conférée à certaines personnes qui sont responsables de son utilisation. Celle-ci est un instrument indispensable au maintien de la cohésion des groupes humains. Après avoir brisé la hiérarchie dans l'environnement naturel de l'homme, la civilisation atlantique a dû trouver le moyen de perturber la hiérarchie ici aussi.

La seule possibilité était de nier toute forme d'autorité, ce qui a plongé la fragile hiérarchie interhumaine dans le chaos actuel. Un conservateur authentique doit donc insister sur le rétablissement de l'autorité, en particulier dans quatre domaines. Il s'agit de la famille, de l'école, du travail et de l'État. Si les trois premières autorités, à savoir les parents, les enseignants et les employeurs, ne suscitent apparemment pas beaucoup de controverses, l'autorité de l'État est aujourd'hui problématique. Il existe une explication conservatrice à cela. Par État, nous entendons une structure institutionnelle qui garantit aux citoyens d'un État donné ce qu'Aristote appelait « eu zén », une bonne vie, ou plus précisément une bonne existence, ce qui ne signifie pas le bien-être matériel, mais une vie digne.

L'État, ou la communauté, doit, par son gouvernement, offrir à ses citoyens un cadre de vie meilleur que celui dont ils disposeraient sans lui. Malheureusement, la formation politique actuelle, qui prétend être un État, ne gouverne pas et n'administre pas le pays de manière à rendre la vie digne d'être vécue. Les conservateurs veulent que la nation retrouve sa pleine souveraineté, qui lui apporterait un État capable de devenir une véritable autorité.

À ce stade, on ne peut ignorer la question de la démocratie. Elle n'est pas essentielle à notre analyse, nous n'y ferons donc qu'une brève allusion. Aujourd'hui, on n'utilise plus les slogans « liberté et égalité », mais « liberté et démocratie ». On y ajoute parfois « prospérité ». Celle-ci est certes bonne pour la paix dans l'État, mais ce qui importe davantage, c'est la vie digne dont nous venons de parler. Si un slogan est répété à l'envi, les mots qu'il contient perdent leur sens. Pour conserver son efficacité, il faudrait le retirer de la circulation comme une pièce usée ou un billet de banque froissé. Mais cela n'arrive généralement pas. Le slogan change en effet de mission. Il devient une shahada, une profession de foi succincte. Le prononcer signifie que l'on appartient à la religion correspondante.

Aujourd'hui, lorsqu'une personne se revendique de la « liberté et de la démocratie », elle montre qu'elle appartient à la civilisation atlantique et qu'elle professe sa religion, centrée sur les valeurs sacrées du libéralisme (liberté), de la démocratie (égalité) et des droits de l'homme (fraternité). Dans l'Empire romain, la loyauté s'exprimait par des sacrifices aux dieux romains, les chrétiens ont le Credo et les musulmans la shahada, les communistes avaient le socialisme et l'internationalisme prolétarien. Le fait que le mot « démocratie » soit devenu une sorte de formule magique rend son analyse et son interprétation difficiles. La « liberté » est plus facile à comprendre, car elle a d'autres utilisations que politiques.

Une fois débarrassé de son contexte idéologique, le mot « démocratie » ne pose pas de problème majeur aux conservateurs. Il a alors un double sens. Tout d'abord, il exprime la volonté de donner à tous les citoyens jouissant des droits correspondants, et donc pas aux étrangers par exemple, la possibilité de participer à la vie publique. Dans ce sens, le conservateur considère la démocratie comme l'opposé de l'oligarchie, qui est le régime politique typique du libéralisme, hypocritement déguisé en démocratie. Une telle « démocratie » n'est rien d'autre que le règne de l'argent, comme l'a démontré Oswald Spengler.

Dans le second sens, la démocratie est également acceptable pour les conservateurs sous certaines conditions. Il s'agit d'une démocratie procédurale, formelle, c'est-à-dire la sélection des représentants politiques sur la base d'élections. Pour un conservateur authentique, le problème réside dans le système parlementaire multipartite, qui tend vers une oligarchie libérale et dans lequel les partis politiques se réduisent à la représentation non pas des citoyens, mais de groupes d'intérêt.

La république est un bon terme pour désigner une démocratie non partisane et anti-oligarchique. À l'heure actuelle, où la noblesse européenne, avec à sa tête les familles royales, a été dénationalisée et s'est en fait fondue dans la ploutocratie mondiale, le système politique le plus acceptable pour les conservateurs est la république telle que décrite ci-dessus. Il est donc plus approprié d'utiliser le terme « républicain » que « démocratique » en relation avec le conservatisme.

L'idée s'impose que le problème le plus immédiat lié à l'égalité est la question sociale. Le paragraphe précédent a déjà indiqué que le conservateur est proche du socialiste à bien des égards (notamment dans son opposition commune à l'individualisme libéral). Bien sûr, il ne part pas comme lui de l'égalité ni de la « solidarité ». La « solidarité » est l'équivalent actuel du mot désuet « fraternité ». Du point de vue du conservatisme authentique, il s'agit pour ainsi dire d'un concept d'urgence qui implique la notion de « société » en tant qu'entité sociale atomisée et mécanique. Les partisans actuels du socialisme trahissent par le terme « solidarité » leurs origines libérales du début du 19ème siècle. Un social-démocrate pourrait leur faciliter leur rejet croissant de l'héritage libéral.

Le créateur de la sociologie philosophique allemande, Ferdinand Tönnies (photo), s'est inspiré des oppositions déjà évoquées entre « vivant » et « mort », ainsi qu'entre « organique » et « mécanique ». En tant qu'opposant actif au national-socialisme naissant, il adhéra en 1930, à l'âge de 75 ans (!), au Parti social-démocrate allemand. Entre autres, en 1936, année de sa mort, parut une nouvelle édition de son opera magna, Gemeinschaft und Gesellschaft (« Communauté et société ») de 1887. Il y oppose les structures sociales mécaniques et organiques. La société représente les structures mécaniques, tandis que la communauté représente les structures organiques. C'est précisément la communauté qui est devenue au 20ème siècle la clé de la résolution des problèmes sociaux pour les conservateurs. Dans le monde anglo-américain, un courant politique appelé « communitarisme », d'après le terme anglais désignant la communauté, a même influencé la philosophie politique de la fin du 20ème siècle. Les communitaristes étaient soit des libéraux, soit des pseudo-conservateurs.

Chaque individu appartient à plusieurs communautés, et ces appartenances constituent son identité. La communauté fondamentale est la famille, ou plutôt la lignée. À la campagne notamment, il s'agit de la communauté de voisins, qui peut s'étendre à tout le village. La communauté religieuse, de la paroisse au diocèse, est également incontournable. Nous connaissons également les cercles d'amis, qui sont des communautés d'amis. La communauté se crée également dans les relations de travail. L'histoire nous a surtout appris l'existence des corporations, qui réunissaient des personnes exerçant la même profession, de manière beaucoup plus étroite et surtout plus durable qu'aujourd'hui.

Les communautés sont capables de créer un réseau complexe de relations, dont la société civile n'est qu'un piètre substitut. Là où aucune structure identitaire de communautés ne se construit, la société civile s'installe. La communauté qui englobe toutes les autres est la nation. La nation n'est toutefois pas seulement une communauté de contemporains, elle comprend également les ancêtres et les descendants. La tâche des contemporains est de transmettre l'héritage de leurs ancêtres à leurs descendants. Pour les conservateurs, il n'y a donc pas de conflit générationnel. Si l'on exclut les contemporains de la nation, il ne reste que le peuple. C'est précisément le peuple que les libéraux et les socialistes libéraux appellent à tort « société ». Mais le peuple n'est pas un mécanisme, il est vivant, très vivant. Il est également le sujet qui forme les institutions couronnées par l'État. Seul le peuple, qui est en même temps une nation, peut créer un État libre. Libre au sens de l'indépendance et au sens du pouvoir. Pour cela, il faut encore que l'État soit construit et maintenu (c'est-à-dire conservé) par des individus connaissant l'ordre et dotés d'une autorité légitime.

La vie d'une nation se déroule au sein de communautés hiérarchisées. Cela vaut également pour les relations de travail. Pour le conservateur continental (tout comme pour le socialiste), le travail jouit d'un grand prestige. Les gens devraient exercer des professions utiles, qui apportent un bénéfice réel, qu'il soit matériel ou immatériel, et ils devraient les exercer si possible toute leur vie et dans le cadre de la famille. Le credo du conservateur vise le déclin de toutes les formes possibles de migration et de mobilité.

Il ressort clairement de ce qui précède que le conservateur continental (contrairement au conservateur anglo-américain) est opposé au capitalisme. La question reste ouverte de savoir si – ou plutôt comment – les idées du corporatisme peuvent être reprises dans l'économie. L'une des caractéristiques qui distingue la communauté de la société est la cohésion interne. C'est pourquoi nous ne parlons pas de solidarité, c'est-à-dire des relations entre des étrangers, mais de cohésion, de cohésion interne. Seuls les membres d'une même communauté nationale peuvent aider volontiers les autres membres de cette communauté.

Le réseau des communautés doit également servir de base à la vie politique. La politique doit être exercée par des citoyens respectés et riches d'une longue expérience de la vie. Ceux-ci représenteraient différentes communautés partielles, et non des partis. Il est toutefois évident que des partis politiques verraient le jour au sein des assemblées représentatives, mais ceux-ci ne seraient pas des institutions permanentes.

Le contrôle de l'économie doit être une tâche importante. Les conservateurs ont toujours exigé que l'économie soit contrôlée politiquement, civilement. C'est une autre caractéristique qu'ils partagent avec les socialistes et qui les oppose aux libéraux. Bien qu'ils soient partisans d'un ordre hiérarchique dans le domaine économique, ils considèrent comme néfaste l'apparition de trop grandes différences de richesse entre les individus. On retrouve cette idée dans La République de Platon.

Pour conclure, rappelons un fait oublié. Dans la folie écologique actuelle, rappelons-nous que ce sont les conservateurs continentaux qui ont été les premiers à brandir l'étendard de la protection de la nature. Leur romantisme les a conduits à cette idée, ainsi que l'égarement des capitalistes. Dès le début du 19ème siècle, Adam Müller s'est lancé dans une campagne contre la déforestation en Allemagne pour des profits dérisoires. On peut trouver de nombreux exemples de ce type.

Les conservateurs ne doivent plus laisser les extrémistes s'approprier cette question. L'approche conservatrice ne devrait probablement pas utiliser le terme « écologie » et ses dérivés, mais nous pourrions plutôt parler de protection et de préservation (conservation) de la nature pour les générations futures, pour la nation. Cela va de pair avec l'entretien général du paysage et la production d'une alimentation nationale saine.

Faisons un bref résumé. Un conservateur authentique, c'est-à-dire continental, se distancie du pseudo-conservatisme anglo-américain. Il s'oppose beaucoup plus fermement au libéralisme, dont le slogan est devenu : liberté, égalité, fraternité (1). Le conservateur, en revanche, répète : ordre, hiérarchie et autorité, communauté et nation. Il s'oppose aux déviations sexuelles et de genre, à la folie écologique et aux autres pratiques terroristes de la ploutocratie mondiale.

Note :

(1) Et en effet, ce slogan mystique des démocraties a surtout sa place sur les drapeaux. Dès qu'on le retire, il devient et est déjà devenu source d'innombrables contradictions. Dans la triade Liberté – Égalité – Fraternité, le mot liberté est primordial, sinon pourquoi serait-il placé en tête ? D'ailleurs, sa primauté sémantique découle trop clairement de tout ce que nous avons envisagé depuis la Renaissance [idée libérale].

Les deux autres termes expriment également des exigences, mais les choses se présentent ainsi : la fraternité est une réminiscence pathétique, inconsciemment religieuse, elle témoigne de la descendance chrétienne évangélique et du lien qui existe entre toutes les formes de démocratisme, tous les hommes sont les enfants du même Père divin, ils sont donc frères et doivent s'aimer fraternellement.

Sur le plan moral et émotionnel, cette réminiscence est appropriée, mais sur le plan factuel, elle n'est qu'une métaphore, tandis que l'exigence de liberté est prise au sens littéral, « réaliser et naturaliser ».

Quant à l'égalité, en tant qu'exigence abstraite, elle n'a pas plus de sens concret ; en réalité et naturellement, les hommes ne sont pas, ne peuvent et ne doivent être égaux, l'humanité n'est pas, ne peut pas et ne doit pas être la répétition d'un même exemplaire biologique et psychique en trois milliards d'exemplaires, l'inertie de l'égalité et de l'uniformité arrêterait son évolution si elle ne la ramenait pas à l'état simiesque : le rouquin n'est pas l'égal du brun, le travailleur n'est pas l'égal du paresseux, le génie n'est pas l'égal de l'idiot, l'homme à la volonté active n'est pas l'égal du primitif incorrigible qui ne veut rien d'autre que satisfaire ses besoins végétaux.

L'égalité en tant qu'exigence abstraite est tout simplement un malentendu, et plus précisément une conclusion erronée tirée du rationalisme philosophique des Lumières et de l'empirisme philosophique des Lumières: dans le rationalisme, elle découle de la définition de l'homme comme être doué de raison, contrairement à l'animal, et de la conception cartésienne de la raison comme « la chose la mieux partagée du monde », c'est-à-dire la chose la mieux, la plus généralement et la plus équitablement partagée dans le monde ; dans l'empirisme, on y est parvenu par l'expérience, c'est-à-dire par l'observation de la vie, qui présente chez l'homme les mêmes attributs, depuis la même bipédie jusqu'à la même capacité de parler et de penser raisonnablement.

Mais, qu'il soit dit aux rationalistes que la raison est certes la chose la plus uniformément partagée entre les hommes (chacun a une raison), mais qu'elle est très inégalement et inégalement répartie (personne ne l'a autant et comme un autre) ; aux empiristes, qu'il faut dire que nous sommes tous bipèdes, mais que chez beaucoup, la qualité humaine continue à marcher à quatre pattes, seul le tronc s'est redressé.

Le reste de l'erreur a été fourni par le zèle enthousiaste de la lutte des Lumières contre l'Ancien Régime et ses privilèges de naissance et de classe, et plus encore par le primitivisme égalitaire démagogique du progressisme moderne.

L'identité abstraite de la même chose, mais répartie de manière inégale entre les individus, ne fonde absolument pas une quelconque égalité naturelle et intrinsèque entre tous, et ne peut en aucun cas être formulée comme une exigence d'égalité qui, dans la coexistence sociale, égaliserait et nivellerait les différences individuelles entre les personnes.

Voltaire n'a donc jamais été l'égal de son tailleur, et à l'époque, ils le savaient tous les deux, et Einstein n'est pas l'égal d'un gitan analphabète, et aujourd'hui, au moins Einstein le sait. Cela n'empêchait pas le tailleur, et encore moins le gitan, d'être des adeptes bruyants et exigeants de l'égalité commune à quatre, en pensant avant tout à l'égalité des biens. Pour leur faire plaisir, pensons-y nous aussi, hélas, mais montrons en même temps que l'égalisation ou l'uniformisation des gens dans la société, ne serait-ce qu'en termes de propriété absolue, est une solution totalement utopique qui ne survivra pas à une seule génération : au cours de ces trente années, ces personnes « égalisées » contribueront de manière très, très différente selon leurs talents et leur diligence, et à la fin de la génération, une inégalité renouvelée apparaîtra et l'égalisation devra être répétée de force, de sorte que le développement social devra nécessairement repartir tous les trente ans d'une « tabula rasa » sociale, de zéro, du déluge. – Réflexion de V. Černý tirée de : O povaze naší kultury (Brno : Atlantis, 1991), 39–41.

Note du site DP :

« ... aucun conservateur ne veut être exclu du débat public comme quelqu'un qui a déjà « franchi la ligne ». Les conservateurs ? Ce ne sont que des libéraux un peu en retard sur leur temps, que les progressistes tirent derrière eux comme un canard en bois, qui se met parfois sur la tête, dont on bloque parfois les rouages, mais qui, en principe, maintient le cap », déclare – en notre nom et au nom de notre – Václav Jan dans son article (« Desatero progresivní detektivky »). Et il en a toujours été ainsi, puisque les premiers conservateurs continentaux ont été des aristocrates libres penseurs – des libéraux français, des monarchistes modérés qui ont pris peur devant les conséquences de leur propre idéologie (voir O. Spengler, Myšlenky, p. 162 et suivantes) : y compris la guillotine.

C'est ainsi que « la droite » s'est progressivement rapprochée de ses adversaires de classe, les réactionnaires irréconciliables du « trône et de l'autel » (voir P. Sérant, Le romantisme fasciste, p. 299 et suivantes). Dans la seconde moitié du 19ème siècle, sous la pression des socialistes internationalistes, les nationalistes-républicains bourgeois, véritables démocrates, se joignent à eux.

Par la suite, les esprits les plus pénétrants constatent que dans un contexte de décomposition générale, de « déclin de l'Occident », le conservatisme ne peut plus être que révolutionnaire... « Si nous comprenons la raison bourgeoise comme une pensée démocratique-libérale au sens général, il est évident que la révolution conservatrice la critique de manière destructrice, c'est-à-dire de manière totalement négative. » Alors que : « Le néo-marxisme veut que sa critique de la raison bourgeoise aboutisse à quelque chose de positif – il ne peut donc logiquement être la continuation d'une critique qui voulait aboutir à la destruction. » Il en découle que « il est vrai que, par rapport au monde qui les entoure, les fascismes sont révolutionnaires au sens le plus radical et aussi au sens étymologique du terme, ce que même leurs adversaires les plus honnêtes ont fini par reconnaître.

Horkheimer, marxiste à l'origine et finalement porte-parole d'une sorte de néo-judaïsme abstrait, a reconnu à la fin de sa vie que « la révolution ne peut être que fasciste », car seul le fascisme veut renverser complètement le « système de valeurs » existant et « changer le monde », de sorte qu'il considère le monde actuel exactement comme les premiers chrétiens considéraient le monde gréco-romain et l'Empire romain. » (voir G. Locchi, Podstata fašismu, p. 40, 16)

Carl Schmitt et Guiguzi : des concepts en parallèle

Carl Schmitt et Guiguzi: des concepts en parallèle

Prof. Dr. h.c. Hei Sing Tso

Président, Guiguzi Stratagem Learning, Hong Kong.

Beaucoup de personnes, y compris des érudits et des stratèges, ont comparé les idées du penseur militaire prussien Clausewitz et celles de Sun Tzu. Le premier est un penseur moderne en Europe, tandis que l’autre vivait plus de mille ans plus tôt en Chine. Dans cet article, je vais essayer de discuter d’une autre paire de penseurs issus de l’Allemagne et de la Chine. Carl Schmitt est un juriste et théoricien politique allemand très éminent du siècle dernier. Bien que controversé dans une certaine mesure, ses idées ont suscité des critiques et obtenu des soutiens, tant de la droite que de la gauche. Son homologue est Guiguzi, un praticien et penseur mystérieux de la période des Royaumes combattants (ca. 475 – 221 av. J.-C.) de la Chine antique. Guiguzi est le fondateur d’une école de pensée connue sous le nom d’École de l’Alliance Verticale et de la Division Horizontale (縱橫家), axée sur l’art de la diplomatie. De plus, il est aussi l’initiateur d’une discipline appelée Moulue (謀略), qui signifie littéralement « Stratagème ».

1. 1. La théologie politique

Les pensées de Schmitt reposent sur la théologie politique, qui se distingue de la philosophie politique. La philosophie concerne la pensée humaine, tandis que la théologie s’intéresse à l’intention des dieux. Selon Schmitt, la vérité de la politique provient de la révélation. Il voyait la révélation et la politique comme étant liées et tentait, dans la mesure du possible, de les combiner. La distinction entre ami et ennemi trouve sa justification théorique dans la foi en la révélation, et cette foi est inévitable. Il considère que les concepts politiques ne sont que la sécularisation de la théologie.

Guiguzi, quant à lui, défendait le pouvoir du « Ciel ». « Ciel » dans le contexte chinois n’est pas une divinité personnelle mais une source suprême de l’univers, aussi appelée « Tao » (la voie). Tout stratagème politique ou Moulue découle de la puissance du Tao ou du Ciel. En d’autres termes, nous utilisons la puissance de l’univers pour vaincre nos ennemis. En terminologie chinoise, c’est l’Art du Tao (道術), où la tactique visible (l’Art) est dérivée d’un univers mystérieux (Tao). Même si Guiguzi ne croyait pas en un dieu comme Schmitt, tous deux considèrent que la politique séculière et le stratagème découlent d’une source cosmologique ultime. Par ailleurs, pour comprendre la vérité de la politique et du stratagème, il faut avoir foi (Schmitt) ou intuition (Guiguzi), plutôt que se limiter à la réflexion rationnelle et à l’analyse.

2. 2. L’inimitié

Une idée centrale dans la théorie politique de Carl Schmitt est la distinction ami/ennemi. Nous avons des ennemis en termes politiques, et cette nature ne peut pas être changée. Cependant, la tension et le conflit entre ennemis peuvent s’intensifier jusqu’à la violence réelle, voire jusqu'à la guerre. Tout ce que nous pouvons faire, c’est contenir cette escalade par des institutions. L’État joue un rôle absolu dans cette démarche. Une caractéristique fondamentale du Moulue (Stratagème) fondé par Guiguzi est l’inimitié. Les gens doivent utiliser des stratagèmes pour vaincre leurs ennemis. S’il n’y a pas d’ennemi, il n’est pas nécessaire d’avoir des stratagèmes. Dans le contexte du Moulue, l’ennemi peut être externe, comme une personne, une armée ou une nation, mais aussi intérieur, c’est-à-dire soi-même. De plus, il existe un type particulier d’ennemi dans la sagesse chinoise connu sous le nom de « Petites Personnes » (小人). Ces petites personnes sont rusées, égoïstes mais puissantes, et jouent donc toujours un rôle clé dans tout conflit politique ou guerre. Guiguzi a proposé de nombreuses tactiques et principes pour traiter avec ces petites personnes. En plus de limiter l’escalade de la tension entre ennemis, comme le suggère Schmitt, il peut également être utile de prêter attention au rôle de ces petites personnes.

Prusse/Allemagne: l'état d'exception en 1813 et en 1919. 

3. 3. L’état d’exception

Dans la théorie juridique de Schmitt, « L’état d’exception » est un concept très étrange. Il est lié à la distinction entre ennemi et ami en politique. Lors de l’escalade provoquée par l’inimitié, des situations imprévues, urgentes mais graves, peuvent survenir. Schmitt soutient que nous ne pouvons pas énumérer ou même définir tous ces scénarios avec des termes juridiques objectifs et en posant des limites. Lorsqu’une exception apparaît, un leader politique ne peut compter que sur son pouvoir discrétionnaire subjectif pour faire face à ces défis et menaces. Dans ces circonstances, même la Constitution doit être suspendue en tout ou en partie. Cela est totalement légitime. La Stratagème chinoise ou Moulue met l’accent sur le concept de « Qi » (奇), qui signifie non conventionnel, étrange, surprenant, etc. Qi s’oppose à « Zheng » (正), qui signifie normal, dominant, commun. Il existe un vieux proverbe chinois : « Utilise Zheng dans le gouvernement, mais Qi en guerre. » À cet égard, Qi est très précieux en situation d’État d’exception, car toutes les institutions et politiques habituelles, formelles et conventionnelles, ne mèneront qu’à l’échec.

4. 4. La parapolitique

Schmitt considère que l’ordre juridique ne peut pas être compris exclusivement en termes rationalistes dans un système autosuffisant tel que le suggère le positivisme juridique. L’analyse de l’État doit faire référence à ces agences qui ont la capacité de décider de l’état d’exception. Cela indique l’existence d’un « État profond » derrière l’État de droit dans de nombreux pays. Cependant, les chercheurs conventionnels refusent toujours de penser à fond la politique occulte, la manipulation dans l’ombre et les conspirations. Selon la sagesse du Moulue, une stratégie supérieure doit être « invisible ». Pour Guiguzi, la manipulation secrète ou même les conspirations sont normales et nécessaires. Je pense que des idées supplémentaires issues du Moulue peuvent être appliquées pour étudier et analyser les conspirations de l’État profond.

5. 5. Le Nomos

Schmitt a dit que tout ordre fondamental est un ordre spatial. Le Nomos, le vrai et réel ordre fondamental, touche en son cœur à des frontières spatiales particulières, à des séparations, à des quantités spécifiques et à une partition particulière de la Terre. Au début de chaque grande époque, se produit une grande appropriation des terres. En particulier, chaque changement significatif est lié à des changements politico-mondiaux et à une nouvelle division de la Terre et à une nouvelle répartition des terres.

Guiguzi a conçu 72 astuces pour le changement et 36 arts de stratagème. Beaucoup de ces stratagèmes sont tridimensionnels et présentent un aspect spatial. Par exemple, la technique classique 22 dit: « Voler pour capturer et détruire le pouvoir » (飛箝破勢). Cela consiste à créer un pouvoir qui soit comme une cage invisible pour enfermer l’ennemi, le restreignant de toutes parts et brisant progressivement son propre pouvoir. Nous pouvons appliquer cela pour étudier la façon dont la « partition » fonctionne dans la théorie du nomos de Schmitt.

La maison de Carl Schmitt à Plettenberg dans le Sauerland.

6. 6. La métapolitique

Au-delà des théories, il faut aussi étudier la praxis de Schmitt. Après la Seconde Guerre mondiale, Schmitt a disparu de la politique, du monde académique et de l’arène publique. Il avait prévu d’émigrer en Argentine pour le reste de sa vie. Au contraire, le juriste allemand a changé de tactique. Il a vécu en exil dans sa propre ville natale, Plettenberg, mais a été privé de tous postes académiques. À partir des années 1950, il a poursuivi ses études et a souvent reçu des visiteurs, notamment le chancelier allemand Kurt Georg Kiesinger, et ces visites se sont succédé jusqu’à ce qu'il ait atteint un âge avancé. Schmitt n’a pas été vaincu, mais il a mené sans arrêt une lutte métapolitique contre le libéralisme. Un cercle privé de disciples s’est progressivement constitué, donnant à Schmitt une grande influence dans la politique d’après-guerre en Allemagne et en Europe entière.

Guiguzi, durant la période des Royaumes combattants, était habile en diplomatie en lien avec différents rois nobles. Plus tard, il s’est beaucoup inquiété, a été frustré par le chaos politique et a décidé de vivre en autarcie comme ermite dans une vallée appelée Guigu. Cependant, il ne s’est pas totalement retiré, mais a commencé à enseigner ses idées, ses connaissances et ses compétences à des étudiants sélectionnés. Certains sont devenus plus tard de brillants hommes d’État et stratèges. Tous ces praticiens, suivant l’enseignement de Guiguzi, ont formé un groupe informel connu sous le nom d’École de l’Alliance Verticale et de la Division Horizontale, ou simplement l’École de Diplomatie, qui a eu une influence considérable sur les relations internationales de l’époque.

Contrairement à Clausewitz et Sun Tzu, Carl Schmitt et Guiguzi sont des penseurs controversés. Schmitt a été critiqué de son vivant, tandis que les idées de Guiguzi ont été rejetées par les érudits officiels du courant mainstream en Chine pendant de longues périodes, car elles allaient à l’encontre des valeurs confucéennes. Cependant, récemment, les idées de Schmitt ont été redécouvertes et discutées sérieusement par la droite et la gauche, même au-delà de l’Occident, comme en Chine et en Iran. Ces dernières années, le Moulue ou Stratagème de Guiguzi a commencé à attirer l’attention en politique et en affaires.

J’espère que cet article court pourra stimuler davantage d’intérêt pour explorer un dialogue plus approfondi entre ces deux brillants penseurs issus de l’Ouest et de l’Est.

La fin du politique

La fin du politique

Renzo Giorgetti

Source: https://www.heliodromos.it/la-fine-della-politica/

En ces moments historiques, se taire pourrait sembler de l'apathie – et c'est la seule raison pour laquelle nous écrivons ces considérations – même s'il n'y aurait en réalité presque rien à ajouter, ayant déjà largement préfiguré dans le passé les développements sinistres de la situation actuelle. La chute des derniers masques derrière lesquels se cachait le régime tyrannique du totalitarisme mondial n'est pas une surprise, car elle était prévisible, du moins pour ceux qui avaient un minimum de sensibilité et d'intelligence pour discerner les dynamiques du pouvoir des deux derniers siècles dans le monde occidental dit moderne.

Le fait que toutes les « conquêtes » et tous les « droits » du passé aient été éliminés avec une totale désinvolture et sans aucune résistance ne peut que susciter l'hilarité et la peine (surtout à l'égard de ceux qui y ont cru), car tout cet appareil de formules vides n'était rien d'autre qu'un décor, une fiction créée pour persuader les malheureux de vivre dans un monde libre. Il ne s'agissait en fait que de produits artificiels, présentés comme des valeurs absolues, mais qui n'étaient en réalité que de misérables concessions dont l'apparence d'intangibilité n'était garantie que par la parole, c'est-à-dire par des déclarations solennelles mais inconsistantes d'individus à la crédibilité douteuse.

Et en effet, tout ce qui a été donné a ensuite été repris avec intérêts, laissant en plus les dommages psychologiques du lavage de cerveau sectaire, de l'incapacité à élaborer des pensées réellement alternatives. Il est inutile maintenant de se plaindre et de réclamer « plus de droits », « plus de liberté » ou même de se plaindre du « manque de démocratie » : ces schémas sont perdants. Ils ont été implantés dans l'esprit de la population à une époque où les besoins de l'époque imposaient ce type de fiction. Il fallait en effet faire croire que l'on avait été libéré (on ne sait pas bien par qui) et, après une série de « luttes » et de « conquêtes », que l'on était enfin arrivé au summum de l'évolution et du progrès. Mais aujourd'hui, les choses ont changé et de nouvelles fictions sont nécessaires pour garantir la continuité du pouvoir.

Le « Nouveau Régime » (1789-2020) est en cours de restructuration, devenant « Tout Nouveau » : la période de transition que nous vivons sera caractérisée par le démantèlement définitif de tout l'appareil des droits et des garanties qui ont caractérisé la vie civile précédente. Ce démantèlement ne sera pas suivi d'un vide, mais de nouveaux ordres fondés sur de nouvelles logiques et de nouveaux paradigmes. La destruction du pacte social ne conduira pas à l'état de nature (qui n'a probablement jamais existé) et au rejet de toutes les règles, mais à un « nouveau pacte » avec de nouvelles règles plus ou moins volontairement acceptées. La forme de gouvernement des derniers temps ne sera pas l'anarchie mais l'imperium, un sacrum imperium, une hégémonie à la fois spirituelle (façon de parler) et temporelle, une forme de pouvoir avec sa sacralité toute particulière, très différente de la laïcité du présent.

La polis, entendue comme lieu de rencontre et de résolution dialectique et pacifique des conflits, s'est désormais effondrée, désagrégée par le lent travail mené à l'intérieur de ses propres murs, et tout discours politique est donc dépassé, irréaliste, irréalisable, un tour de passe-passe sans aucun effet pratique. Mais la désagrégation de la polis ne ramènera pas à l'état sauvage. Le retour aux origines sera d'un tout autre ordre. À la polis, c'est-à-dire à la civitas, ne s'oppose pas la silva, mais le fanum, ce territoire consacré au dieu, dont les habitants doivent se soumettre aux règles de la divinité à laquelle ils appartiennent. Ceux qui vivent dans le fanum vivent selon des lois particulières, selon un ordre qui n'est pas celui de la vie civile, un ordre différent, pas nécessairement négatif. Le cives se rapporte aux autres sur un plan horizontal, tandis que le fanaticus vit la dimension verticale, il est possédé, parfois pour le meilleur, parfois pour le pire (le terme fanatique doit être compris dans un sens neutre, son anormalité n'étant telle que dans un monde politique) ; ses actions répondront à des critères différents dans la mesure où la présence de l'invisible s'est désormais manifestée, rendue à nouveau tangible, agissant dans le monde de manière concrète.

Dans la mesure où des influences qui ne sont plus liées à la stricte matérialité entrent dans le monde, tout reprend alors des accents sacrés et rien ne peut plus être profane, rien ne peut plus être exclu de l'irruption du numineux qui imprègne et transfigure tout.

Par « sacré », nous entendons au sens large ce qui n'est pas confiné dans les limites de la matière, et le terme peut donc désigner à la fois ce qui est proprement sacré (comme la spiritualité supérieure) et ce qui s'y oppose comme une force blasphématoire, exécrable, même si elle possède sa propre « sainteté ».

L'irruption du transcendant dans le monde laïc et matérialiste (dans le monde profane) entraîne un changement historique, modifiant non seulement les règles de la vie civile, mais aussi les paradigmes mêmes sur lesquels repose l'existence. La fin de la politique s'inscrit dans ce contexte et porte la confrontation sur un autre plan.

L'effondrement du monde politique laisse déjà entrevoir, parmi les décombres, la montée d'une puissance étrangère, le numen, les forces de l'altérité qui déconcertent en manifestant la puissance du tremendum. Le nouveau saeclum verra se manifester ce qui, invisible mais existant, se cachait derrière l'apparence d'une matérialité fermée et autoréférentielle, des forces absolues qui agiront de manière absolue, ignorant les constructions conventionnelles inutiles de la pensée humaine. La dernière époque verra le retour des dieux.

Mais cela, qu'il soit dit pour le réconfort de tous, ne se fera pas à sens unique. Certaines forces ne peuvent se manifester impunément sans que d'autres, de signe opposé, descendent pour rétablir l'équilibre.

La lutte reviendra à des niveaux primaires, car l'anomie, l'hybris a trop prévalu et, dans sa tentative de s'imposer, risque sérieusement de bloquer le cours même de la vie. En effet, comme nous l'ont montré de nombreux mythes (nous devons nous tourner vers le mythe car la situation actuelle n'a pas de précédent historique connu), cet état de choses n'est pas durable et conduit toujours à des interventions d'équilibrage qui, en contrant les forces de la prévarication, éliminent également le déséquilibre devenu trop dangereux pour l'ordre cosmique lui-même.

La fin de la polis conduit à l'impossibilité de résoudre les conflits par le compromis et la médiation. Tout passe désormais du politique au fanatique, car les forces qui s'affrontent sont des forces antithétiques, absolues, qui, tout comme la vie et la mort ou la justice et l'injustice, ne peuvent coexister simultanément dans un même sujet.

Ces discours ne sont peut-être pas très compréhensibles pour ceux qui ont été programmés selon les anciens schémas de pensée, mais il serait bon de commencer à les assimiler, car l'avenir ne fera pas de concessions à ceux qui tenteront de survivre avec des outils désormais obsolètes : avec la polis, c'est en effet cette autre construction artificielle appelée raison qui s'est effondrée. La nouvelle ère, en montrant l'aspect le plus vrai de la vie, c'est-à-dire la confrontation entre des forces pures, rendra à nouveau protagoniste ce qui a été trop longtemps et injustement appelé l'irrationnel.

Renzo Giorgetti